Le LAHIC (Laboratoire d'Anthropologie et d'Histoire de l'Institution de la Culture, UMR 2558 CNRS-Ministère de la Culture) a le plaisir de vous inviter à la Journée d'étude SACRE, SACRALISATION, TRANSFERT DE SACRALITE qu'il organise le 22 mai 2003

Le LAHIC (Laboratoire d'Anthropologie et d'Histoire de l'Institution de la Culture, UMR 2558 CNRS-Ministère de la Culture)
a le plaisir de vous inviter à la Journée d'étude

SACRE, SACRALISATION, TRANSFERT DE SACRALITE

qu'il organise le 22 mai 2003
à la Bibliothèque Nationale, Salle des Commissions
58, rue de Richelieu, 75002 Paris


PROGRAMME

10h - Introduction.
Daniel Fabre, EHESS et Marcello Massenzio, Université La Sapienza Rome.

11h - Etiemble et le mythe Rimbaud : un modèle de transfert de sacralité ?
Daniel Fabre, EHESS.

Déjeuner

14h30 - Révolution française et transfert de sacralité : images et objets.
Dominique Poulot, Université Paris I.

15h30 - La sacralisation du génie national et racial par le national-socialisme.
Eric Michaud, EHESS.

16h30 - Débat


PRÉSENTATION


Il est apparu important de conduire une réflexion à la fois critique et analytique sur la référence au "sacré" quand il s'agit de désigner la valeur culturelle, les conditions de sa production et l'expérience que procure son partage. Sans expliciter toujours une relation qui reste très problématique, les théories de la laïcisation des sociétés modernes engendrent ou appuient un discours sur le "transfert de sacralité", notion qui recouvre en fait plusieurs aspects. On peut en retenir trois.

1) D'abord la mise en place de nouveaux dispositifs de sélection, de protection et de partage de la valeur, incarnée, le plus souvent, dans des sites, des objets, des pratiques considérés comme des biens collectifs inaliénables dans lesquels se trouve incarnés "l'esprit", les "fondements", l'"histoire" d'une collectivité particulière. Les institutions, les lois, les discours dominants et ordinaires tracent autour de ces biens, et grâce à eux, le périmètre de l'exceptionnel, tout comme les religions construisent l'espace qui détermine les relations à la transcendance.

2) D'où découle le déploiement des modalités très particulières qui encadrent et orientent le contact avec ces nouveaux réceptacles de la valeur collective. Citons, par exemple, la monumentalité du cadre de leur présentation, la dramatisation de leur apparition, la "ritualisation" de leur approche, les débats sur la distance entre ces "choses" et le public (respect ou familiarité ; consommation ou protection) ; l'émergence de catégories de spécialistes, connaisseurs ou experts, qui se représentent comme une aristocratie de gardiens de la valeur. Et ici les métaphores du "temple" (pour désigner le musée, le théâtre...), de la "liturgie" (pour les formes du contact), des "prêtres" (pour les créateurs et les médiateurs) sont centrales et très largement partagées.

3) Enfin, la désignation du complexe, mal définissable, d'émotions qui saisit celui qui est admis à entrer en contact avec ces lieux et ces évènements où la valeur culturelle se manifeste, emprunte massivement aux langages de la phénoménologie de l'expérience religieuse, jouant, en particulier, sur l'antithèse du fascinans et du tremendum (telle qu'elle a été formulée en 1917 par Rudolf Otto) ou sur les transferts du langage de l'expérience mystique.

Donc le "sacré", pour conserver le terme le plus générique, est une référence très présente dès qu'il s'agit de désigner dans leur différence les réceptacles de la culture et les expériences, personnelles et collectives, que génère leur accès. Bien évidemment les discours et les pratiques qui visent à une "désacralisation" (voire au "sacrilège") au nom de la liberté absolue du créateur comme au nom du partage démocratique, non élitaire, des biens de culture, renforcent le caractère massif et inquestionnable du sacré comme paradigme.

Le séminaire interroge ce qui fonde ces constats en admettant la nécessité de dépasser la pure et simple énonciation de cette référence au sacré - qui aurait pour seule fin de produire et de légitimer les créateurs et les "gestionnaires" des biens culturels. Mais, en même temps, ce qui rend ce problème particulièrement complexe est que le "sacré" fonctionne à la fois comme une notion indigène et comme une catégorie analytique. Par exemple, si l'on suit les travaux de Paul Bénichou, les écrivains de la première moitié du XIXe siècle ont délibérément produit une théorie et une pratique du "sacre de l'écrivain" en se référant explicitement au religieux et au sacré ; de même des artistes et des muséologues du XXe siècle ont utilisé de façon tout à fait consciente et systématique la notion de "sacré moderne" pour caractériser leur production. Mais, simultanément, à partir de la fin du XIXe siècle, dans la sociologie française puis dans la phénoménologie du religieux, dans la sociologie de la modernité de matrice weberienne et dans l'histoire des religions refondée en Italie, le sacré est passé d'adjectif à substantif et l'on a proposé plusieurs définitions substantielles de cette catégorie. Définitions qui ont été discutées et qui ont parfois abouti à un rejet pur et simple. L'anthropologie et la sociologie des religions ont, en particulier, aujourd'hui, pris, en général, leurs distances avec la notion de sacré en tant que telle. Ce qui n'empêche pas les acteurs culturels d'utiliser plus ou moins directement les travaux anthropologiques et sociologiques sur la religion et sur l'histoire récente de ses fonctions sociales afin d'argumenter leur conception de la différence des objets ou des actes de culture.

Devant cette situation passionnante car complexe il a fallu choisir une stratégie d'approche qui fasse dialoguer des travaux qui prennent le "transfert de sacralité" comme un fait à interroger, appartenant à la modernité occidentale depuis la fin du XVIIIe siècle et d'autres qui, sur un plan plus immédiatement théorique, portent sur les conditions d'apparition, les contenus, les modalités d'usage et les effets - heuristiques ou non - de la catégorie de "sacré". L'intérêt de cette double approche réside dans la nécessaire prise de conscience que ces deux plans se révèlent pratiquement indissociables, les questions que posent les situations historiques suscitant des explications générales - comme le "transfert de sacralité" - qui sont aussitôt mises en œuvre dans le discours des acteurs et ainsi de suite.

Un premier séminaire d'une journée a donc porté sur la genèse, les contenus et les usages du "sacré" dans les sciences de l'homme et de la société. Profitant de la présence à Paris, à l'invitation du laboratoire, du professeur Marcello Massenzio, excellent connaisseur des débats sur cette notion, ont été réunis des chercheurs qui ont proposé une discussion des effets de cette notion en anthropologie, histoire des religions et sociologie de l'art. La diversité des points de vue et des objets a semblé garantir, pour cette première rencontre, la plus large ouverture au débat. Il n'est pas le lieu de faire une présentation détaillée de leurs interventions, en voici donc un bref résumé.

Marcello Massenzio a proposé une réflexion sur la notion de sacré chez Lévi-Strauss. Ce choix est paradoxal voire incongru. En effet, Lévi-Strauss en s'attachant au repérage de " systèmes symboliques " à l'œuvre dans des sociétés particulières et dans la culture en général n'a-t-il pas tourné le dos à la notion de religion, entendue comme institution, et à celle de sacré compris comme univers séparé où se manifeste une transcendance. En fait, et M. Massenzio l'a démontré sur pièces, le dialogue sous-jacent entre Lévi-Strauss et l'un des principaux vulgarisateurs de la théorie du sacré, Mircea Eliade, n'a jamais cessé. De plus, la réflexion lévistraussienne sur la spécificité historique de la catégorie d'œuvre d'art utilise, à des fins problématiques, cette référence. Il affirme, par exemple, que " lorsque elles étaient situées dans l'enceinte de l'Eglise les œuvres d'art pouvaient se suffire d'être belles, maintenant qu'elles sont dans les musées elles sont devenues sacrées ".

Nathalie Heinich a reparcouru ses travaux sur la sociologie de l'art et de l'artiste dans la perspective d'une mise en évidence des usages qu'elle y fait de la référence au champ de la religiosité et du sacré. Par exemple, son travail sur Van Gogh s'est trouvé heureusement orienté dès qu'elle a pris conscience que la figure admirée de l'artiste maudit reprenait les procédures et le langage de la canonisation chrétienne - utilisant, tout particulièrement, les thématiques du sacrifice et du martyre -, renvoyant clairement à la notion de culte spontané, de dévots, de pèlerins etc. De même, son analyse du " triple jeu de l'art contemporain " a t-elle mis en évidence la logique du blasphème et du sacrilège qui présuppose une sacralisation des choses et des espaces de l'art.

Daniel Fabre, après avoir commenté les propositions générales par lesquelles Paul Bénichou introduit son Sacre de l'écrivain, a montré comment la " sacralisation " de l'écrivain n'était pas seulement un transfert de fonction et de lexique mais pouvait donner lieu à des pratiques visant à distinguer ontologiquement une personne. Il a conduit sa démonstration sur les " rites d'immortalisation " des écrivains. Au milieu du XVIIème siècle dans les milieux jansénistes apparaît un traitement du corps qui vise, par morcellement ou par contact, à produire des reliques. Dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle, la théorie de référence est plutôt celle du double corps de l'écrivain dont les " œuvres complètes " viennent l'inscrire dans le corps transhistorique de la " littérature ", univers de référence alors en gestation. A partir du début du XIXème siècle émergent de minutieux rituels d'apothéose laïque dont les funérailles de Victor Hugo (1885) ou le Vittoriale de D'Annunzio (construit entre 1923 et 1938) sont les exemples les plus connus. Cet éventail de rites - qui s'enrichit en se déplaçant - permet de repérer précisément les effets de sacralité induits par l'emprunt des manières chrétiennes de manifester l'exceptionnalité des créateurs.

Claude Macherel a présenté une critique des textes récents, émanant d'essayistes, anthropologues et sociologues, qui reconnaissent dans la ferveur qui entoure le spectacle sportif des formes de dévotion qui reviennent à sacraliser voire à diviniser leurs acteurs. En fait, le sport s'impose plutôt comme une forme d'activité agonistique qui vise à éliminer toute idée de surnature. L'égalisation des participants, l'explicitation des règles… instaurent des conditions abstraites qui visent à contrôler la production des différences qui est le couronnement de toute compétition. En ce sens les formules de célébration des vainqueurs ne feraient qu'emprunter superficiellement à la rhétorique religieuse et ne caractériseraient en rien l'essence du sport moderne. Dans ce cas le " transfert de sacralité " souvent évoqué résulterait d'un défaut d'analyse.

Après cette confrontation volontairement ouverte et éclectique, il a été envisagé une deuxième journée de séminaire qui traiterait principalement d'un premier domaine où se profile l'idée d'un "déplacement" ou d'une "survivance" des caractéristiques particulières de la religion : les pratiques politiques. La notion de religion civique (ou politique), importante dans les travaux sur la nation et la patrie et dans les études sur la Révolution française et sur les totalitarismes, est un cas exemplaire. Adossée à la notion de sécularisation, elle invite à interroger plus largement les rapports - étroits, distendus ou inexistants - entre ces deux champs. Le second domaine qui est au centre de nos préoccupations est celui des œuvres de culture et d'abord des œuvres d'art dont l'Etat-nation a défini et institué le caractère de bien commun patrimonial. Il s'agira donc d'interroger, à partir de terrains précis, ce lien entre religion, politique, art et patrimoine.