Parler de nos jours du soufisme revient souvent à évoquer la dimension mystique, la quête intérieure ou l’expérience de l’union avec le divin. Si ces dimensions-là sont réelles et structurantes, elles ne suffisent pas à épuiser la portée intellectuelle et civilisationnelle du phénomène soufi. Réduire le soufisme à une simple pratique de dévotion ou à une religiosité individuelle reviendrait à méconnaître sa profondeur anthropologique.

Première édition : colloque international Sous le thème  Le soufisme maghrébin : un humanisme de la présence et une anthropologie de la réconciliation - Tunis, 20 et 21 octobre 2026

Argumentaire

Parler de nos jours du soufisme revient souvent à évoquer la dimension mystique, la quête intérieure ou l’expérience de l’union avec le divin. Si ces dimensions-là sont réelles et structurantes, elles ne suffisent pas à épuiser la portée intellectuelle et civilisationnelle du phénomène soufi. Réduire le soufisme à une simple pratique de dévotion ou à une religiosité individuelle reviendrait à méconnaître sa profondeur anthropologique.

Le soufisme constitue en fait une véritable représentation de l’homme, du monde et de la relation qui les unit. Cette réalité prend une intensité particulière dans le soufisme maghrébin. Situé au carrefour de l’Afrique, de la Méditerranée et des espaces sahariens et andalous, le Maghreb a produit une tradition spirituelle dont la singularité réside dans sa capacité à articuler enracinement local et universalité. De Fès à Tunis, de Tlemcen à Kairouan, les maîtres soufis ont élaboré une pensée qui dépasse largement le cadre de la seule dévotion pour proposer une véritable anthropologie implicite de la relation, centrée sur la formation d’un être humain capable de restaurer l’unité en lui-même et autour de lui. Dans cette perspective, le soufisme maghrébin peut être compris comme une anthropologie relationnelle avec l’être qui n’est jamais pensé comme une entité autonome et fermée sur elle-même, mais comme un être constitutivement relationnel, traversé par des liens qui l’unissent à Dieu, aux autres, à lui-même et au monde. Son identité ne se construit pas dans l’isolement, mais dans l’interaction permanente entre intériorité et extériorité, singularité et communauté, visible et invisible. Cette conception entre en résonance critique avec certaines tendances de la modernité philosophique qui ont privilégié l’autonomie du sujet comme fondement de la rationalité et de l’identité. À l’inverse, les maîtres soufis maghrébins proposent une logique dans laquelle l’identité ne précède pas la relation, mais en découle. L’être humain n’est pas d’abord un individu pour ensuite entrer en relation ; il est relation dès son origine.

Cette intuition atteint une profondeur particulière dans l’œuvre d’Ibn Arabi, pour qui la multiplicité du réel n’est jamais séparation mais manifestation d’une unité sous-jacente. L’homme ne peut accéder à lui-même qu’en reconnaissant cette unité dans la diversité des formes de l’existence. L’altérité n’est pas une limite à surmonter mais une condition de la connaissance de soi. Cette perspective entre en résonance avec la philosophie de l’altérité d’Emmanuel Levinas, pour qui la rencontre de l’Autre fonde l’éthique, bien que le soufisme l’inscrive dans une ontologie de l’unité plus globale.

Dans une autre perspective, la pensée d’Abu Hamid al-Ghazali offre une articulation fine entre raison, expérience spirituelle et transformation intérieure. Son projet consiste à dépasser les oppositions entre savoir intellectuel et connaissance vécue, entre rationalité et intériorité. Cette démarche peut être rapprochée de la pensée de Paul Ricœur, notamment dans sa conception de l’identité comme processus narratif et relationnel, où le sujet se construit dans le temps à travers la reconnaissance de soi et des autres.

Dans la tradition maghrébine, cette anthropologie ne demeure pas abstraite. Elle s’incarne dans des formes sociales et institutionnelles concrètes, les zawiyas de façon particulière, qui ont joué un rôle central dans l’organisation de la vie spirituelle et communautaire. Ces espaces ne furent pas seulement des lieux de retraite religieuse mais des centres d’enseignement, de médiation sociale, de solidarité et de transmission culturelle. Ils incarnent une vision du lien social fondée sur l’interdépendance, la cohésion et la responsabilité mutuelle.

Cette dimension permet de comprendre le soufisme maghrébin comme une véritable philosophie de la présence. Chez Abu al-Hasan al-Shadhili, la vie spirituelle ne suppose aucune rupture avec le monde, mais une manière renouvelée de l’habiter. La présence à Dieu ne s’oppose pas à la présence aux autres ni à celle au monde, mais elle les approfondit. L’existence humaine se déploie alors selon une pluralité de niveaux indissociables : la présence à soi comme lucidité intérieure, la présence aux autres comme reconnaissance de leur dignité, la présence au monde comme responsabilité et la présence au divin comme horizon de sens. Cette conception peut être mise en dialogue avec la philosophie du dialogue de Martin Buber, pour qui l’existence authentique se joue dans la relation Je-Tu. Toutefois, le soufisme maghrébin dépasse la dimension d’une simple phénoménologie du dialogue pour inscrire la relation dans une structure ontologique et spirituelle plus vaste, où chaque relation humaine est comprise comme le reflet d’une unité supérieure.

Dans cette perspective, la pensée soufie maghrébine apparaît ainsi comme une critique anticipée des formes contemporaines de fragmentation. La modernité a produit une dispersion progressive de l’expérience humaine : fragmentation du sujet entre identités multiples, fragmentation du lien social sous l’effet des logiques de polarisation, fragmentation du rapport au monde dominé par une rationalité instrumentale. Face à cela, les maîtres soufis proposent une logique de l’unification intérieure, où la cohérence du sujet est la condition de la cohésion du monde vécu. Cette logique est particulièrement visible chez des figures comme Sidi Ahmed Zarruq, qui insiste sur l’articulation entre savoir, éthique et pratique, refusant toute séparation entre connaissance et transformation intérieure. Elle se retrouve également chez Abdessalam Ben Mchich, pour qui la purification de l’intention constitue le cœur de la rectitude de l’action, ainsi que dans l’horizon spirituel d’Ahmad al-Tijani, dont la tradition a structuré des réseaux transcontinentaux fondés sur une conception universelle de la relation spirituelle.

Ainsi, le soufisme maghrébin ne se limite-t-il pas à une expérience locale ou historique. Par les réseaux de la Shadhiliyya et de la Tijaniyya, il s’est diffusé à travers l’Afrique, le monde méditerranéen, l’Asie et, plus récemment, les espaces intellectuels européens et nord-américains. Cette circulation témoigne de sa capacité à dépasser les frontières culturelles et linguistiques pour s’inscrire dans une dynamique universelle.

Dans ce cadre, l’analogie entre le soufisme maghrébin et la philosophie occidentale contemporaine révèle une convergence profonde autour de la notion de relation. Chez Emmanuel Levinas, Paul Ricœur, Martin Buber ou encore Edgar Morin, se dessine une pensée de l’humain fondée sur la reconnaissance, la complexité et l’interdépendance. Le soufisme maghrébin, de son côté, propose une articulation spécifique de ces dimensions à travers les notions de présence, d’unité et de réconciliation.

C’est dans ce sens que le soufisme peut être compris comme une anthropologie de la relation, c’est-àdire une pensée de l’humain qui ne se définit ni par l’autonomie isolée ni par la dissolution dans le collectif, mais par la circulation permanente entre intériorité et altérité, singularité et universalité, fini et transcendant.

Dès lors, le soufisme maghrébin apparaît comme bien plus qu’un héritage spirituel ou religieux. Il constitue une véritable ressource conceptuelle pour penser les crises contemporaines de la fragmentation et du sens. En faisant de la présence une manière d’habiter le monde et de la réconciliation un principe d’organisation des relations humaines, il propose une alternative anthropologique majeure aux modèles fondés sur la séparation et l’individualisme. Ainsi considéré, il participe pleinement à une réflexion universelle sur les conditions de la coexistence humaine au XXI^e siècle. Il ne s’agit pas seulement de reconnaître la valeur historique ou culturelle du soufisme, mais de prendre au sérieux sa capacité à proposer une autre définition de l’humain : un être de relation, de présence et de réconciliation.

Dans quelle mesure une relecture contemporaine du soufisme maghrébin permet-elle de dépasser les approches exclusivement spirituelles ou religieuses pour le penser comme un paradigme anthropologique et civilisationnel fondé sur la présence, la relation et la réconciliation ?

Le soufisme maghrébin peut-il être considéré aujourd’hui comme une philosophie de la présence et de la relation offrant une nouvelle définition de l’humain dans un monde marqué par les crises de sens, les fractures identitaires et les tensions interculturelles ?

C’est à ces questions-là que seront consacrés les axes de réflexion du colloque.

Axe 1 : Déconstruire les représentations classiques du soufisme

• Le soufisme entre mystique, spiritualité et institution.
• Limites des lectures réductrices du soufisme.
• Émergence d’une lecture anthropologique et civilisationnelle.

Axe 2 : Vers une redéfinition contemporaine du soufisme

• Le soufisme comme humanisme de la présence.
• Le soufisme comme éthique de la relation.
• Le soufisme comme anthropologie de l’unité et de la réconciliation.
• Les apports d’Al-Ghazali, d’Al-Shâdhilî et d’Ibn Arabi à cette redéfinition.

Axe 3 : Universalité et circulation des modèles soufis

• Réseaux et mobilités spirituelles.
• Dialogue interculturel et intercivilisationnel.
• Réception contemporaine du soufisme en Europe, en Afrique et en Asie.

Modalités de soumission

Les propositions de communication doivent s’inscrire dans l’un des axes précités, comporter un titre, un résumé de 400 mots, 5 mots-clés et une notice biographique (5-10 lignes) ainsi que l’institution de rattachement des auteurs. Les langues du colloque sont : le français, l’anglais et l’arabe

Elles doivent être envoyées à l’adresse suivante : lesoufisme.maghrebin@hotmail.com,

avant le 7 septembre 2026.

Les actes du colloque seront publiés. Les normes de rédaction seront communiquées aux auteurs dont les propositions seront acceptées.

Informations utiles

Le comité d’organisation prendra en charge les pauses café et déjeuner ainsi que la documentation du colloque.

Les frais de déplacement et d’hébergement seront à la charge des intervenants. Pour toute question relative au colloque nous vous invitons à contacter le professeur Hassan Fathi : mr.fathi.hassan@gmail.com

Dates à retenir 

• Soumission des propositions 07 septembre 2026
• Notification d’acceptation le 15 septembre 2026
• Envoi des articles : la date sera précisée lors de la clôture du colloque
• Tenue du colloque : 20 et 21 octobre 2026

NB : La tenue de la deuxième édition du colloque aura lieu à l’Ecole Normale Supérieure de Meknès-Maroc, avril 2027 sous le thème « soufisme et éducation »

Coordination

• Driss Meskine, Université Moulay Ismail, Meknès, Maroc
• Gleya MAATALLAH, Université Manouba, Tunis, Tunisie
• Hanae FILALI, Université Abdelmalek Essaâdi, Tétouan, Maroc
• Hassan FATHI, Université Moulay Ismail, Meknès, Maroc
• Mohamed Habiballah, Université Cadi Ayyad, Faculté polydisciplinaire, Safi, Maroc
• Mohssine FATHI, Université Cadi Ayyad, Faculté polydisciplinaire, Safi, Maroc
• Rajaa Babalahcen, Université Cadi Ayyad, Safi, Maroc

Comité d’organisation

• Driss Meskine, Université Moulay Ismail, Meknès, Maroc
• Faten BOUCHRARA, Université de Manouba, Tunisie
• Fatima Zohra FATHI, Université Moulay Ismail, Meknès, Maroc
• Gleya MAATALLAH, Université Manouba, Tunis, Tunisie
• Habib MELLAKH, Université de Manouba, Tunisie
• Hanae FILALI, Université Abdelmalek Essaâdi, Tétouan, Maroc
• Hassan FATHI, Université Mohammed V de Rabat, Maroc
• Khadija OUTOULOUNT, Université Chouaib Doukkali, El Jadida, Maroc
• Lassad DANDANI, Université de Manouba, Tunisie
• Mohssine FATHI, Université Cadi Ayyad, Faculté polydisciplinaire, Safi, Maroc
• Omar EL FATHI, Université Moulay Ismail, Meknès, Maroc
• Ouidiane EL AREF, Université Cadi Ayyad, Marrakech, Maroc
• Youssef ABOUALI, CRMEF, Marrakech, Maroc
• Zouhaier CHAGWAY, Institut National du Patrimoine, Tunis

Comité scientifique

• Badredin BEN HENDA, Université de Tunis
• Bouchra BENBELLA, Université Moulay Ismail, Meknès, Maroc
• Driss Meskine, Université Moulay Ismail, Meknès, Maroc
• Faïza GUENNOUN HASSANI, Université Sidi Mohammed Ben Abdellah, Fès, Maroc
• Faten BOUCHRARA, Université de Manouba.
• Ghofrane EL KHOMSSI, Université Hassan Premier, Settat, Maroc
• Gleya MAATALLAH, Université Manouba, Tunisie
• Habib MELLAKH, Université de Manouba, Tunisie
• Hakima LOUKILI, Université Sidi Mohammed Ben Abdellah, Fès, Maroc
• Hanae FILALI, Université Abdelmalek Essaâdi, Tétouan, Maroc
• Hassan FATHI, Université Moulay Ismail, Meknès, Maroc
• Hassen BKHEIRIA, Institut Supérieur des Études Appliquées en Humanités de Tozeur, Université de Gafsa – Tunisie
• Imane LAHMIL, Université Hassan Premier, Settat, Maroc
• Khadija OUTOULOUNT, Université Chouaib Doukkali, El Jadida, Maroc
• Lassaad DANDANI, Université de Manouba
•  Mohssine FATHI, Université Cadi Ayyad, Faculté polydisciplinaire, Safi, Maroc
• Mokhtar FARHAT, Université de Gafsa, Tunisie
• Najet TNANI, Université de Tunis
• Neila MANNAI, Université de Gafsa, Tunisie
• Omar EL FATHI, Université Moulay Ismail, Meknès, Maroc
• Ouidiane EL AREF, Université Cadi Ayyad, Marrakech, Maroc
• Rym BEN TANFOUS, Université de Gafsa, Tunisie
• Salah DEGANI, Université de Tunis El Manar, Tunisie
• Syrine FARHAT, Université de Gafsa, Tunisie
• Youssef ABOUALI, CRMEF, Marrakech, Maroc
• Zohra LHIOUI, Université Moulay Ismail, Meknès, Maroc