AccueilLes disputes théologiques entre ašʿarites et ḥanbalites et leurs représentations du XIe au Ve siècle jusqu’au wahhabo-salafisme contemporain

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Les disputes théologiques entre ašʿarites et ḥanbalites et leurs représentations du XIe au Ve siècle jusqu’au wahhabo-salafisme contemporain

Theological disputes between Ašʿarīs and Ḥanbalīs and their representations from the 11th/5th century to contemporary Wahhabi-Salafism

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Publié le mardi 08 juin 2021 par João Fernandes

Résumé

Ḥanbalisme et ašʿarisme sont, depuis plus d’un siècle, représentés comme deux écoles théologiques foncièrement antagonistes. « Littéraliste », « fidéiste » et « traditionaliste », le ḥanbalisme serait l’adversaire intransigeant des courants rationalistes. Le wahhabo-salafisme contemporain est quant à lui perçu comme héritier légitime de cette doctrine et réplique moderne de cette lutte. Cependant, plusieurs études universitaires bousculent cette grille de lecture et conduisent à réviser nos certitudes en renouvelant nos approches. Grâce à ce colloque international, nous espérons donner à ces études plus de visibilité, en interrogeant nos représentations de l’ašʿarisme, du ḥanbalisme et des courants contemporains qui se réclament de ce dernier, afin de renouveler notre compréhension des querelles théologiques.

Annonce

Argumentaire

En 1908, I. Goldziher imputa au ḥanbalisme une implacable persécution des courants rationalistes, notamment l’ašʿarisme, pour leur pratique du kalām. A. S. Halkin (1934), pour sa part, mit en cause le «littéralisme» anthropomorphiste des ḥanbalites : l’expression «évasive» bi-lā kayf masquait selon lui leur «crédulité aveugle» en admettant pour Dieu un visage, des mains,... tout en Le déclarant Incomparable. H. Laoust jugea ces représentations «sévères» ; à son sens le ḥanbalisme aurait autant souffert des agissements de quelques disciples fanatisés ou littéralistes extravagants que de «soupçons insidieux» véhiculés par ses adversaires.

G. Makdisi (1962, 1963) élargit et réinterprète les causes de cette lutte. Il réaffirme le bannissement du kalām et le qualifie de «traditionalisme». L’orientaliste nuance néanmoins le dogme ḥanbalite au sujet des attributs divins dits équivoques. Salaf (pieux prédécesseurs) et ḥanbalites pratiquaient le tafwīḍ consistant à rejeter toute interprétation «littérale» induisant l’anthropomorphisme (taǧsīm et tašbīh), tout en s’abstenant d'interpréter (taʾwīl) ce dont seul Dieu détiendrait la science exacte. Le discours ašʿarite légitimant le taʾwīl est réduit à une tentative «d’infiltrer» l’Orthodoxie. G. Makdisi croit même déceler dans le credo qādirite (al-Iʿtiqād al-qādirī), imposé à Bagdad au XIe/Ve siècle par le calife al-Qādir (m. 422H/1030), l’excommunication des ašʿarites pour leur définition du statut du Coran au profit de l’avis ḥanbalite.

H. Laoust (1939, 1965) porte un autre regard sur la querelle des attributs : les ḥanbalites estimeraient que Dieu est incomparable mais doté d’attributs «spirituels/métaphysiques» et «corporels/physiques», en bannissant tout anthropomorphisme puisque la réalité divine échapperait à la connaissance humaine. C’est cette démarche que H. Laoust qualifie de tafwīḍ ou de «fidéisme» auquel il rattache le credo d’Ibn Taymiyya et celui du wahhabisme. Ce dernier ne serait qu’une «réédition des doctrines ḥanbalites et de l’agnosticisme prudent de la foi traditionnelle». Le fondateur de l’ašʿarisme en revanche prône l'incomparabilité divine mais se démarque par son rejet «des attributs corporels» qu’il interprète (taʾwīl).

Attribuer aux ḥanbalites la foi en des attributs divins «corporels/physiques», ne revient-il pas finalement à leur imputer une lecture anthropomorphique ? Telle est l’opinion de D. Gimaret (1997), qui classe les ḥanbalites parmi les anthropomorphistes, ainsi que celle de W. Wesley (2002) concernant Aḥmad b. Ḥanbal. Les analyses de B. Abrahamov (1995) et de L. Holtzman (2019), bien que très nuancées, sont des tentatives de concilier les deux lectures du tafwīḍ, diamétralement opposées, héritées de H. Laoust et de G. Makdisi.

De toutes ces lectures, celle de H. Laoust remporte la plus large adhésion et alimente nos représentations de lʾašʿarisme, du ḥanbalisme et de l’origine idéologique des courants actuels qui se réclament de ce dernier tel le wahhabo-salafisme, laquelle origine serait la théologie ḥanbalite, «héritière de l’enseignement des Salaf», «fidéiste», «anti-rationaliste» et «littéraliste» (B. Rougier (2008), S. Amghar (2011), H. Lauzière, (2017), T. Blanc (2017), J. Wagemakers (2020)).

C’est ainsi qu’est dressée une généalogie doctrinale immuable, faisant du wahhabo-salafisme le légataire fidèle à la fois d’un credo primitif «littéraliste/fidéiste» attribué aux Salaf (dont le ḥanbalisme aurait été le porte-flambeau) et d’une cause «traditionaliste» œuvrant à saper le rationalisme. Un héritage dit «commun», marqué d’abord par une résistance au muʿtazilisme, puis par un présumé âge d’or au XIe/Ve siècle où le ḥanbalisme se serait imposé officiellement en adversaire légitime du muʿtazilisme et de l’ašʿarisme.

Pourtant, nombreuses sont les études universitaires qui viennent entamer ce semblant de cohésion. Ces études montrent une plus grande richesse et complexité des débats théologiques médiévaux, lesquels dévoilent un large panel d’avis ḥanbalites sur le bien-fondé du kalām, sur le traitement à adopter concernant les attributs divins et sur la nature du statut du Coran.

Dans le cadre de ce colloque, nous ambitionnons de réévaluer nos représentations de l’ašʿarisme, du ḥanbalisme et des courants contemporains qui se réclament de ce dernier, en renouvelant ainsi les approches de ces clivages théologiques.

Axes thématiques

Les propositions devront s’inscrire dans au moins l’un des axes de réflexion suivants :

Axe 1. Le ḥanbalisme, école « traditionaliste » et « conservatrice » ?

En 1998, B. Abrahamov démontrait l’usage effectif du kalām chez plusieurs «traditionalistes», y compris chez Aḥmad b. Ḥanbal dans al-Radd ʿalā z-zanādiqa, bien que l’authenticité de cette œuvre reste discutée. L'opposition viscérale entre kalām et «traditionalisme», souvent avancée pour expliquer les mauvais termes entre l'imām Aḥmad et le mystique al-Muḥāsibī, a été nuancée par G. Picken (2008). E. Chaumont (2014) mit en doute la victoire imputée au «traditionalisme» ḥanbalite au XIe siècle, tandis que J. Hoover (2016) émit un bémol sur l’hostilité prêtée aux ḥanbalites de cette époque au kalām, car plusieurs d’entre eux étaient des rationalistes adoptant parfois des positions ašʿarites. La classification tripartite de ce qui constitue le monde créé (corps, substances et accidents) s'imposait en effet comme allant de soi ; le ḥanbalite Ibn al-Zāġūnī voyait dans le kalām un gage d’érudition et Ibn ʿAqīl fustigeait les «ignorants» qui en récusaient l’usage (Y. Gobran, 2019). Enfin, l'influence philosophique dans la pensée tardive d’Ibn Taymiyya (XIVe siècle) a été largement démontrée, avec parfois des emprunts au muʿtazilisme dans sa définition du statut des actes humains (D. Gimaret, 1977) et au karrāmisme dans sa conception du statut du Coran (Y. Gobran, 2019).

Peut-on par conséquent encore évoquer une dimension «traditionaliste» et «conservatrice» devant des opinions ḥanbalites mouvantes, rationalisées et intellectuellement décloisonnées ? Ou devrions-nous procéder à un nouvel examen du terrain théologique pour en exhumer davantage les nuances ? Une première étape pourrait consister à distinguer les pratiquants du kalām de ceux qui s’en détournaient (par répugnance, prudence ou manque de compétence). Les discours hostiles à cette discipline pourraient être réévalués au regard de la nature et du contexte des débats théologiques pour en dégager une classification : critiquait-on le kalām en général ou ciblait-on le kalām ǧahmite et muʿtazilite prédominant et élevant l'absolue autorité de la raison (ʿaql) au-dessus de celle de la Révélation et de la Tradition prophétique (naql) ? (B. Abrahamov, 2016 ; Y. Gobran, 2019).

Axe 2. Ašʿarisme et ḥanbalisme : deux écoles théologiques antagonistes ?

Quelques décennies à peine après le décès d’Abū l-Ḥasan al-Ašʿarī (m. 324H/935), l’ašʿarisme s'imposait dans les sphères religieuses bagdadienne et khurāsānienne. Contrairement aux conclusions de G. Makdisi, l’école théologique contribuait dès le Xe siècle à la production d’élites pensantes et agissantes dont certaines occupaient des postes éminents. L’école triomphait en mode de pensée incontournable jusque dans les traités ḥanbalites bagdadiens du XIe siècle. Pour tous, Dieu avec Ses attributs étant Incomparable, Il ne saurait être un corps, une substance ou un accident, ni être soumis au changement non plus que contenu par un quelconque endroit (makān). Affirmer les attributs divins, disait le fils du ḥanbalite Abū Yaʿlā l-Farrā, n'est autre qu'affirmer leur existence. Ils ne sauraient être assimilés aux attributs des créatures, et «leurs réalités exactes ne sont point accessibles à la réflexion humaine». Ils sont connus (maʿlūma) au sens où Dieu les a énoncés, mais ils demeurent inconnus (ǧayb) en ce que Dieu s'est réservé la science de leurs exactes réalités. La formule bi-lā kayf n’était pas si naïve ; la notion de kayfiyya et l’expression ʿalā ẓ-ẓāhir sont porteuses d’un double sens (Y. Gobran, 2019). Mais la plupart des ḥanbalites à travers les siècles étaient-ils acquis à ce tafwīḍ tel que défini par G. Makdisi, notamment après Ibn Taymiyya (XIVe siècle) lequel discrédita le tafwīḍ au profit du littéralisme (N. Zouggar, 2010) qu’il imputait aux Anciens (Salaf) en ré-interprétant la notion de bi-lā kayf (Y. Gobran, 2019), tout en dérogeant parfois à sa propre lecture novatrice (F. Suleiman, 2019) ?

Si certains ašʿarites adoptaient parfois ce tafwīḍ également, qu’en est-il de l’interprétation (taʾwīl) des attributs divins équivoques ? Était-elle une pratique propre à l’ašʿarisme ?

Les divergences entre ḥanbalites quant au statut du Coran peuvent également être exploitées : Ibrāhīm b. Isḥāq al-Ḥarbī (m. 285H/897), compagnon durant trente ans d’Aḥmad b. Ḥanbal, attribua à celui-ci une doctrine fondamentalement similaire à celle de ses contemporains et qui sera plus tard celle des ašʿarites. Mais Abū Yaʿlā l-Farrā (XIe siècle) déplora «cinquante» orientations au sein de son école et adopta une doctrine qui pourtant été perçue comme infidèle à l'enseignement d’Ibn Ḥanbal par al-Bukhārī (m. 256H/870), Ibn Qutayba (m. 276H/889) et le ḥanbalite al-Khallāl (m. 311H/923). Ibn Taymiyya (XIVe siècle) élaborera sa propre doctrine qui était tout aussi singulière (J. Hoover, 2010 ; Y. Gobran, 2019). Lequel de ces avis prévalait-il chez les ḥanbalites ?

Sans chercher à concilier précipitamment ašʿarisme et ḥanbalisme des origines, l’intérêt de cet axe est de réorienter l’investigation universitaire vers une diversification des lectures sur l’intensité des disputes, loin de la pente glissante de l’essentialisme. L'intérêt porté à des rétrospections plus prudentes et solidement argumentées, aussi bien ḥanbalites qu’ašʿarites, reste dérisoire : la majorité des études occidentales généralisent la dichotomie littéralisme/taʾwīl, surestiment des conflits ponctuels entre les deux factions (provoqués souvent par les excès de quelques factieux), voire sur-dimensionnent les divergences en se fiant à l’analyse tardive d’Ibn Taymiyya, lequel déforme parfois les opinions ašʿarites, réduit la diversité du discours ḥanbalite et réinterprète souvent sources et querelles anciennes de sorte à les concilier avec sa propre pensée.

Axe 3. Le wahhabo-salafisme représente-t-il la doctrine des Salaf ou celle d’Ibn Taymiyya (XIVe siècle) ?

Le salafisme est multiple et divisé, mais une parenté intellectuelle unit ses différentes tendances : le réformisme wahhabite. Ce dernier avance qu’écoles théologiques, juridiques et spirituelles traditionnelles ont perverti la communauté, laquelle devrait tirer son savoir directement des Sources. Un appel bien «moderne», selon D. Riffi (2019, 2021), à une rupture avec la tradition pluriséculaire car «ces courants qui nous font tant peur ne sont pas les produits d'un Moyen Âge ténébreux ; c'est même tout le contraire : c'est contre la tradition médiévale, et dans un esprit typique de notre modernité, que ces courants opèrent».

Le concept de salaffiya existait-il cependant avant le XXe siècle ? H. Lauzière (2010) en doute. Ibn Ḥanbal lui-même considérait qu’«être un transmetteur fiable et un grand mémorisateur de hadiths (ḥāfiẓ) n'implique pas systématiquement que l'on fasse partie des Pieux Anciens [Salaf]» (L. Daaïf, 2019). Ibn Taymiyya (XIVe siècle), en est-il le précurseur ? B. Haykel (2009) relève que l’idée de purger l'orthodoxie originelle des «hérésies» accumulées était son thème de prédilection.

Sur les trois courants que distingue D. Riffi (2019), cet axe du colloque cible plus particulièrement l’étude du discours wahhabite «de type saoudien» et celui des djihadistes, lesquels ambitionnent de rétablir «l’authentique croyance» en s’en prenant à l’héritage théologique traditionnel. Les plus virulents menacent de mort ceux qui se refusent à dire que «Dieu est dans les Cieux» ou «assis sur le Trône» pour infidélité (kufr) (Z. Wright, 2015) : ce jugement est-il un marqueur identitaire partagé par tous ceux d’entre eux ?

Le wahhabo-salafisme utilise souvent les Salaf comme argument d'autorité, mais c’est en écho à Ibn Taymiyya qu’il rejette la traditionnelle méthode du tafwīḍ, qualifie ses partisans d’ahl at-taǧhīl, souscrit au littéralisme et à la conception taymiyenne du statut du Coran. L’autorité d’Ibn Taymiyya semble a priori la plus invoquée : ses écrits sont-ils considérés comme unique décryptage du discours originel, et ses arguments comme «dernier mot» dans toute polémique théologique, tel que le suggère B. Haykel (2009) ? Comment doit-on apprécier le poids d’Ibn Taymiyya, penseur pourtant tardif, accusé d’anthropomorphisme et qui ne fut longtemps connu qu’à travers le discours de ses détracteurs, ou plus tard via la propagande wahhabite (B. M. Nafi, 2009) ? K. El Rouayheb (2010) et F. Griffel (2015) reprochent aux chercheurs occidentaux d’avoir attribué à la pensée d’Ibn Taymiyya un franc succès dans la théologie musulmane post-classique et pré-moderne alors que ses opinions étaient critiquées et souvent négligées par le courant sunnite dominant avant 1881. C. Bori (2018) confirme que l’idée d’un impact « immédiat et significatif » d’Ibn Taymiyya sur le cours de l'histoire religieuse de l'Islam sunnite ne correspond pas à la réalité : après sa mort, sa pensée a connu une relative et sélective « réception », avec une tentative de réhabilitation dans certains milieux de « contestation religieuse, sociale et politique » à partir de la seconde moitié du XVIIe siècle.

Jusqu’à quel degré enfin l’interprétation de la pensée taymiyenne en soi est-elle aujourd’hui fidèle ou fautive et sélective, voire confisquée et réduite à un prêt-à-penser théologique qui veut faire croire qu'elle est le reflet direct de l'expression divine, sans médiation humaine ?

Comité d’organisation

  • Jean-Jacques Thibon (Inalco (Paris)/CERMOM),
  • Yakota Gobran (Inalco (Paris)/CERMOM),
  • Ilyas Amharar (Aix-Marseille Université/IREMAM).

Comité scientifique

  • Eric Chaumont (Institute of Arab and Islamic Studies/University of Exeter/CNRS/IREMAM),
  • Lahcen Daaïf (Université Lumière-Lyon II/CNRS-IRHT),
  • Jon Hoover (Department of Theology and Religious Studies/University of Nottingham),
  • Farid Suleiman (Departement Islamisch-Religiöse Studien-Friedrich/Alexander Universität-Erlangen-Nuremberg),
  • Jean-Jacques Thibon (Centre de Recherche Moyen-Orient Méditerranée/Inalco-Paris),
  • Nadjet Zouggar (Département d'études moyen-orientales/Aix-Marseille Université/CNRS/IREMAM).

Modalités de participation

Le CERMOM prend en charge l’accueil des participants pour la durée du colloque (hébergement, restauration). A titre exceptionnel, le CERMOM pourra participer aux frais de transport des participants ne bénéficiant pas de soutien institutionnel.

Les propositions de communication (titre et résumé, environ 1500 signes) accompagnées d’une courte présentation de l’auteur doivent être envoyées

au plus tard le 25 juin 2021,

à l’adresse suivante : colloque.discordia@gmail.com.

La décision du comité scientifique sera rendue à la fin de ce même mois. Les contributions peuvent être rédigées en français, en anglais ou en arabe. Une publication des actes est prévue.

Bibliographie

Abrahamov, B.,

  • «The "Bi-lā Kayfa" Doctrine and Its Foundations in Islamic Theology», Arabica, 42/3 (1995), pp. 365-379.
  • «Scripturalist and Traditionalist Theology», dans The Oxford Handbook of Islamic Theology, éd. Sabine Schmidtke, New York, Oxford University Press, 2016, pp. 263-279.
  • Islamic theology, traditionalism and rationalism, Edinburgh University Press, 1998.

Amghar, S., Le salafisme d’aujourd’hui, Michalon, 2011.

Blanc, T., «Salafisme : Origines et évolutions doctrinales», 2017, https://www.lesclesdumoyenorient.com/Salafisme-1-Origines-et-evolutions-doctrinales.html

Bori, C., «Ibn Taymiyya (14th to 17th Century) : Transregional Spaces of Reading and Reception», The Muslim World, 108/1 (2018), pp. 87-123 ; voir également son introduction, pp. 4-10.

Chaumont, E., «La notion de wajh al-ḥikmah dans les uṣūl al-fiqh d'Abū Isḥāq al-Shīrāzī (m. 476/1083)», dans Islamic Law in Theory, Boston-Leyde, Brill, 37 (2014), pp. 39-53.

Daaïf, L., «Ibn Hanbal tient-il tous ses maîtres pour des Salafs ?» dans le cadre de la Journée d'étude HanbaNet, La notion de salafisme en débat : contribution à l'histoire doctrinale de l'islam sunnite, Université Aix-en-Provence, le 04 décembre 2019.

El Rouayheb, K., «From Ibn Ḥajar al-Haytamī (d. 1566) to Khayr al-Dīn al-Ālūsī : Changing Views of Ibn Taymiyya among Non-Ḥanbalī Sunni Scholars», dans Ibn Taymiyya and his times, éd. Y. Rapoport and S. Ahmed, pp. 269-318.

Gimaret, D.,

  • «Théorie de l'acte humain dans l'école ḥanbalite», Bulletin d’Études Orientales, Damas, 29 (1977), pp. 157-178.
  • Dieu à l’image de l’homme, Paris, Les Éditions du Cerf, 1997.

Gobran, Y., L'autorité aš‘arite au Ve/XIe siècle. Attributs divins et statut du Coran au cœur des débats contre les mu‘tazilites et les ḥanbalites dits anthropomorphistes, thèse de doctorat, Paris, Inalco, 2019.

Goldziher, I., «Zur Geschichte der ḥanbalitischen Bewegungen», Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 62/ 1 (1908), pp. 1-28.

Griffel, F., «What Do We Mean By “Salafī” ? Connecting Muḥammad ʿAbduh with Egypt’s Nūr Party in Islam’s Contemporary Intellectual Histor », Die Welt des Islams, 55 (2015), pp. 186-220.

Halkin, A. S., «The ḥashwiyya», Journal of the American Oriental Society, 54/1 (1934), pp. 1-28.

Haykel B., «On the nature of Salafi thought and action», dans Global Salafism : Islam's New Religious Movement, éd. R. Meijer, Londres, Hurst & Company, pp. 33-57.

Holtzman, L., Anthropomorphism in Islam : The challenge of traditionalism (700-1350), Edinburgh University Press, 2019.

Hoover, J.,

  • «Ḥanbali theology» dans The Oxford Handbook of Islamic Theology, éd. Sabine Schmidtke, New York, Oxford University Press, 2016, pp. 625-646.
  • «God Acts by His Will and Power : Ibn Taymiyya's Theology of a Personal God in his Treatise on the Voluntary Attributes», dans Ibn Taymiyya and his Times, éd. Yossef Rapoport et Shahab Ahmed, Karachi, Oxford University Press, 2010, 55-77.

Laoust, H.,

  • La profession de foi d'Ibn Baṭṭa, Beyrouth, Institut français de Damas, 1958.
  • Les schismes dans l'Islam, Paris, Payot, 1965.
  • Essai sur les doctrines sociales et politiques de Taḳī-d-dīn Aḥmad b. Taymīya, Le Caire, Imprimerie de l'Institut français d'Archéologie Orientale, 1939.
  • «Aḥmad b. Ḥanbal», EI².

Lauzière, H.,

  • «L’histoire du salafisme : ses pièges et ses mythes», Moyen-Orient, 33 (2017), pp. 18-23.
  • «The construction of salafisme : Reconsidering salafism from the perspective of conceptual history», International Journal of Middle East Studies ,42/3 (2010), pp. 369-389.

Makdisi, G.,

  • «Ashʿarī and the Ash'arites in Islamic Religious History» (I et II), Studia Islamica, XVII (1962), pp. 37-80 et XVIII (1963), pp. 19-39.
  • Ibn ʿAqīl et la résurgence de l'Islam traditionaliste au XIe siècle (Ve siècle de l'Hégire), Damas, Institut Français de Damas, 1963.

Nafi, B. M., «Salafism Revived : Nu'mān al-Alūsī and the Trial of Two Aḥmads», Die Welt des Islams, (49/1) (2009), pp. 49-97.

Picken G., «Ibn Ḥanbal and al-Muḥāsibī : a study of early conflicting scholarly methodologies», Arabica, 55 (2008), pp. 337-361.

Riffi, D.,

Rougier, B., Qu’est-ce que le salafisme ?, Presses Universitaires de France, 2008.

Suleiman, F., Ibn Taymiyya und die Attribute Gottes, Berlin-Boston, De Gruyter, 2019.

Wagemakers, J., «Salafism : Generalisation, Conceptualisation and Categorisation», dans Contextualising Salafism and Salafi Jihadism, éd. Magnus Ranstorp, Köpenhamn : Nationalt Center for Forebyggelse af Ekstremisme, 2020, pp. 22-37.

Wesley, W., «Aspects of the creed of imam Ahmad Ibn Hanbal : a study of anthropomorphism in early islamic discourse», International Journal of Middle East Studies, 34/3 (2002), pp. 441-463.

Wright, Z., «Salafi Theology and Islamic Orthodoxy in West Africa», Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, 35/3 (2015), pp. 647–656.

Zouggar, N., «Interprétation autorisée et interprétation proscrite selon le Livre du rejet de la contradiction entre raison et Écriture de Taqī l-Dīn Aḥmad b. Taymiyya», Annales Islamologiques, 44 (2010), pp. 195-206.

Lieux

  • Maison de la recherche de l'Inalco - 2, Rue de Lille
    Paris, France (75007)

Dates

  • vendredi 25 juin 2021

Mots-clés

  • ašʿarisme, ḥanbalisme, théologie, theology, religion, Islam, salafisme, wahhabisme, attributs divins, divine attributes, statut du Coran, status of the Koran, taʾwīl, tafwīḍ, kalām, rationalisme, traditionalisme, Aḥmad Ibn Ḥanbal, Abū l-?

Contacts

  • yakota Gobran
    courriel : yakota [dot] gobran [at] inalco [dot] fr

Source de l'information

  • yakota Gobran
    courriel : yakota [dot] gobran [at] inalco [dot] fr

Pour citer cette annonce

« Les disputes théologiques entre ašʿarites et ḥanbalites et leurs représentations du XIe au Ve siècle jusqu’au wahhabo-salafisme contemporain », Appel à contribution, Calenda, Publié le mardi 08 juin 2021, https://calenda.org/883875

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