Le récit des origines tel qu’il apparaît dans la Genèse met en scène, après la création de l’univers, l’installation d’Adam et Ève dans un espace paradisiaque, avant leur exclusion consécutive à la transgression originelle. Ce passage du jardin d’abondance au monde terrestre est symboliquement associé à l’obligation de travailler et l’affrontement avec une nature désormais marquée par l’hostilité. L’expérience humaine de la nature se trouve dès lors investie d’une forte charge religieuse : les éléments naturels, bienveillants ou destructeurs, sont interprétés dans de nombreuses traditions comme l’expression d’une volonté ou d’un jugement divin.

Argumentaire

Si l’on cherche à faire l’archéologie de l’émergence des concepts, des courants théoriques et des mouvements citoyens liés à l’environnement et à l’écologie, les premiers travaux en sciences sociales ayant exploré les rapports entre religion et environnement mettent en évidence la publication de l’historien Lynn T. White, Les racines historiques de notre crise écologique (1967). En effet, cette œuvre constitue l’une des premières critiques de l’influence négative d’une vision matérialiste de la religion, plus spécifiquement du christianisme, sur la perception des relations entre l’homme et la nature. Ainsi, s’appuyant sur un extrait du Livre de la Genèse conférant à l’Homme un statut particulier et privilégié par rapport au reste de la création, Lynn soutient l’existence d’une collusion entre la civilisation chrétienne et l’idéologie matérialiste ainsi qu’un profond dualisme entre la matière et l’esprit. De la sorte, attribuait-il la crise écologique à cette vision chrétienne du monde, qui place l’humain en position de dominateur sur la nature, une idée que l’on retrouve aussi chez Descartes (1637), lequel, en séparant radicalement l’âme (res cogitans) de la matière (res extensa), instaure un rapport instrumental à la nature en faisant de l’homme son supposé « maître et possesseur » .

Le récit des origines tel qu’il apparaît dans la Genèse met en scène, après la création de l’univers, l’installation d’Adam et Ève dans un espace paradisiaque, avant leur exclusion consécutive à la transgression originelle. Ce passage du jardin d’abondance au monde terrestre est symboliquement associé à l’obligation de travailler et l’affrontement avec une nature désormais marquée par l’hostilité. L’expérience humaine de la nature se trouve dès lors investie d’une forte charge religieuse : les éléments naturels, bienveillants ou destructeurs, sont interprétés dans de nombreuses traditions comme l’expression d’une volonté ou d’un jugement divin (Katz, Lamimel et al., 2002).

Cette dimension cosmologique conduit à envisager l’environnement comme un espace sacré qu’il convient de préserver. Dans cette perspective, l’acte de « prendre soin » de la nature est porteur d’un double sens : il manifeste l’obéissance aux prescriptions divines et traduit en même temps un engagement éthique envers la planète, comprise comme bien commun de l’humanité. Dans les traditions animistes, cette sacralisation est particulièrement explicite : la terre est pensée comme un « temple », un lieu habité qu’il faut entretenir et protéger. Le vaudou, le judaïsme, le christianisme l’islam, le taoïsme, le shintoïsme, etc. ne disposent-ils pas de ressources symboliques et pratiques susceptibles d’apporter des réponses adaptées aux défis environnementaux auxquels sont confrontés les territoires ? Comme le stipule le Coran (Al-Baqara 2 :30) : « Je vais établir sur la terre un vicaire (Khalîfa) », l’homme est ainsi considéré comme un vice-gérant de Dieu sur terre, une idée que l’on retrouve également dans le christianisme à travers le concept de Stewardship, qui désigne cette responsabilité conférée à l’homme de protéger toute la création divine sans distinction. Comprend-on, dans cette perspective, que l’homme ne peut être ni le propriétaire de la terre, ni son dominateur absolu, mais simplement son gardien. Sous ce rapport, l’islam enseigne qu’il doit gérer les ressources naturelles avec justice (adl), modération (wasatiyya) et équilibre (mîzân), sans excès ni destruction. Les récentes prises de position du Pape François à travers la lettre encyclique du (Laudate si, 2015) et son livre (Laudate Deum, 2023) constituent des jalons importants dans l’institutionnalisation d’un discours religieux mondial sur l’environnement et sont à verser dans les différentes réflexions menées sur le réchauffement climatique, la durabilité écologique et la sauvegarde de la planète. Il en est ainsi des religions africaines, dans lesquelles l’environnement, étant au croisement du spirituel, du social et du naturel, ne peut se concevoir que dans une perspective holistique et relationnelle du monde, où l’humain, la nature, le monde spirituel et supranaturel sont étroitement interconnectés. Il en est ainsi des forêt sacrées (Ejumbabila) en milieu Jola en Casamance (Sénégal), des lacs sacrés (Nsuo Kronkron) chez les peuples Akan du Ghana et de la Côte d’Ivoire avec notamment les principes de restriction d’usage et des pratiques rituelles de gestion, qui n’ont d’autre fonction que de sacraliser ces espaces afin de les protéger de la déforestation ou de la surpêche.

Dans la réflexion écologique contemporaine, celle-ci est le plus souvent associée aux mouvements progressistes, aux courants de gauche, aux écologistes, aux ONG ainsi qu’aux acteurs laïques. Pourtant, elle gagne à être également appréhendée à travers le prisme des religions, en raison de leur rôle structurant dans les manières d’habiter le monde et de penser le rapport à la nature. L’articulation entre croyances, pratiques rituelles et représentations environnementales permet d’interroger les médiations symboliques par lesquelles les individus configurent leur rapport à eux-mêmes, aux autres et au cosmos dans un contexte d’incertitude écologique croissante. Les catastrophes naturelles telles que la sécheresse ou les inondations, en déstabilisant les prévisions humaines, illustrent la persistance d’une asymétrie entre les forces cosmiques et la condition humaine. Toutefois, l’imaginaire religieux invite aussi à penser ces crises dans une dynamique de résilience : le déluge détruit mais n’anéantit pas, car l’humanité se reconstitue dans l’effort, en reconfigurant son rapport à l’environnement sous le signe de la survie collective.

Ce colloque vise à étudier les relations entre les êtres humains, leurs milieux de vie, la nature et Dieu, en mettant en lumière la place des religions dans la compréhension et la gestion des enjeux environnementaux et territoriaux. Il s’agira notamment de :

• Analyser les liens spécifiques entre religion et environnement à travers les croyances, les pratiques et les représentations collectives ;
• Évaluer l’impact des traditions religieuses sur la protection ou la dégradation de l’environnement ;
• Examiner les prescriptions et recommandations religieuses susceptibles de prévenir les crises écologiques et les catastrophes ;
• Étudier les interactions entre l’homme et son milieu, entre nature et société, en lien avec la dégradation des ressources, les socio-écosystèmes et les systèmes climatiques ;
• Dégager des perspectives de solutions pour une gestion durable de l’environnement et une adaptation des sociétés à un monde incertain.
• Il apparaît alors pertinent, dans le cadre de ce colloque de questionner les différentes traditions religieuses et communautaires pour révéler les enjeux de leurs relations à l’environnement et aux territoires dans les axes suivants (d’autres propositions peuvent être envoyées en lien avec le thème général du colloque) :

1. Fondement religieux de l’éthique environnementale

Pour évaluer et comprendre la capacité des systèmes religieux à prendre en charge les questions environnementales qui se posent aux territoires, il est essentiel d’interroger les textes fondateurs des religions (Thora, Bible, Coran, Vedas, Tipitaka, Corpus d’Ifà etc.) pour les revisiter à la lumière des crises environnementales contemporaines. Ces traditions religieuses sont-elles compatibles avec des courants tels que l’écothéologie et l’écospiritualité ? N’entrent-t-elles pas en conflit avec certaines interprétations littérales, symboliques ou progressistes ? Par ailleurs, les religions peuvent-elles réellement contribuer à une éthique environnementale universelle ? Le cas échéant, quelles peuvent être leurs limites ? Est-il encore possible dans le contexte d’un monde pluriel, globalisé, profondément activiste et en proie à une sécularisation, d’articuler foi, religion et responsabilité environnementale ?

2. Environnement, Savoirs et Pratiques endogènes

L’étude des traditions religieuses fait apparaître une diversité des systèmes de représentations de la nature : don divin, création sacrée, temple vivant ou encore sujet moral. Ces formes représentationnelles structurent et déterminent profondément les attitudes et comportements des hommes envers l’environnement. Le constat est établi : face aux impératifs environnementaux, un nombre significatif de communautés autochtones, à l’instar des Jolas en territoire sénégalais, des Akans en Côte d’Ivoire et au Ghana ou des Quechuas en Amérique latine ont toujours développé et perpétué des dispositifs sociocosmologiques complexes, où le sacré agit comme un opérateur normatif central dans la régulation des rapports à l’environnement. Il n’est pas étonnant de constater que la crise environnementale, avec ses conséquences directes sur la vie des communautés, soit interprétée dans une perspective eschatologique, annonciatrice de la fin des temps. L’efficacité symbolique de ces systèmes de croyances souvent reléguée, du fait d’une injustice épistémique, aux marges des épistémès occidentales technicoscientifiques dominantes, interroge par sa résilience et son ancrage dans l’imaginaire et les représentations religieuses des communautés. Comment ces récits symboliques peuvent-ils façonner des comportements de résignation ou des régimes d’engagement en faveur de la protection de l’environnement ? Comment suscitent-ils des mobilisations participatives des communautés et favorisent-ils des manières écologiques et durables d’habiter les territoires ? Comment ces rationalités endogènes peuvent-elles être traduites de manière institutionnelle et sécularisée afin d’enrichir le cadre conceptuel et appliqué des politiques environnementales contemporaines ?

3. Religions et Crises environnementales

Cet axe interroge la relation entre la spiritualité et la crise écologique et/ou environnementale. Il s’agit de voir comment le paradigme technoscientifique a conduit à un détachement et à une désacralisation du vivant. Il convient d’interroger les conséquences de l’affaissement des récits collectifs qu’ils soient cosmologiques, religieux ou territoriaux et que nous retrouvons chez Hans Jonas sous la forme d’une dénonciation de la faillite d’une éthique incapable de prendre en charge le vivant et Arne Næss qui met en lumière une « crise de l’ego » propre à une civilisation centrée sur l’individu séparé du monde. Que révèle l’effondrement des grands récits collectifs sur la capacité des hommes à habiter le monde de manière éthique et durable ? La crise environnementale contemporaine ne peut-elle pas être interprétée comme étant le symptôme d’une crise spirituelle ?

4. Religions et justice environnementale

Ce quatrième axe interroge la place des religions dans les débats actuels sur l’équité climatique, la justice intergénérationnelle et la responsabilité collective. Il s’agit de voir dans quelle mesure les traditions religieuses à travers les valeurs éthiques et spirituelles qu’elles incarnent peuvent contribuer à la lutte contre les formes d’injustice ou d’invisibilisation environnementale qu’il s’agisse d’éco colonialisme, de discriminations, d’inégalités ou d’accès aux ressources. Par ailleurs, les religions peuvent-elles coexister avec les nouveaux paradigmes des droits de la nature qui confèrent aux écosystèmes une personnalité juridique ? S’il est établi que la majorité des pays du Sud global ont de tout temps appliqué les méthodes ancestrales de préservation de l’environnement, comment expliquer aujourd’hui leur vulnérabilité face au changement climatique et quel est leur niveau de responsabilité face à la dégradation de l’environnement ? Sont-ils tenus de payer le plus lourd tribut alors qu’il est démontré que, si les pays du Nord portent la responsabilité historique de la crise environnementale du fait de leurs activités fortement émettrice de gaz à effet de serre, ceux du Sud n’en produisent que 3,8 % mais en subissent pleinement les conséquences ?

5. Habiter le monde face aux défis du développement des territoires et de la sacralité

Il est établi, en nous arrêtant sur quelques cas comme, par exemple, la lutte contre l’exploitation minière des aborigènes Jawoyn en Australie ou celle des communautés du comte de Clare en Irlande qui se sont opposées à l’implantation des éoliennes qu’il n’est pas rare que des conflits éclatent lorsque des espaces environnementaux sont investis d’un caractère sacré par les communautés locales, et que cette sacralité entre en collusion avec des projets de développement économique ou des politiques d’aménagement du territoire. Comment dans la gestion de ces « Communs », des acteurs aux intérêts différents peuvent-ils entrer en opposition ou, à l’inverse, devenir des partenaires clés dans la sauvegarde du territoire ? Dans cette perspective, l’on voit comment le territoire devient ainsi une arène ainsi que le théâtre de négociations permanentes sur le sens de la vie, de la nature, et de la place de l’homme en son sein. Ces questions soulèvent d’autres problématiques émergentes qui méritent d’être prises en compte et que traduisent les interrogations suivantes : qui peut légitimement définir ce qui relève du sacré et ce qui ne l’est pas ? Ce droit revient-il strictement à une communauté autochtone, à une institution religieuse majoritaire ou à un groupe religieux et/ou spirituel émergent ? Dans quelles conditions cette définition peut-elle être reconnue ou pas par le droit positif ?

6. Tradition religieuse, Éducation et Politique environnementale

Face à l’urgence des crises environnementales contemporaines (dérèglement climatique, dégradation des écosystèmes, carbonisation, érosion accélérée de la biodiversité), les réponses des communautés en rapport avec leurs croyances sont pour le moins contrastées. Ainsi on constate que, au moment où certaines institutions et traditions faith-based investissent le champ de l’écologie pratique en protégeant les forêts ou en sanctifiant les cours d’eau ou certains animaux, d’autres figures politiques influentes à l’instar de Trump ou Badenoch semblent ramer à contre-courant et distillent des discours climatosceptiques en proposant des politiques carbonisatrices. Ces positions divergentes interpellent et invitent à un examen critique des fondements théologiques, éthiques et anthropologiques sous-jacents. N’assistet-on pas à un basculement paradigmatique au sein des pensées religieuses, tiraillées entre un legs et un conservatisme anthropocentrique et une ouverture à une écologie intégrale et relationnelle ? Dès lors, une double question, à la fois heuristique et politique, s’impose : dans quelle mesure, les traditions religieuses, par leur capital symbolique, leur emprise sociale et leur projet éducationnel, constituentelles un levier susceptible de contrebalancer cette logique prédatrice de la nature ou, à l’inverse, un frein structurel à la conception et à la mise en œuvre de politiques environnementales à la hauteur des enjeux planétaires et de la violence des catastrophes ?

Modalités de contribution

Les propositions de communication, d’une longueur de 300 mots, doivent porter le nom et prénoms de l’auteur (e), son département de rattachement, son mail et faire ressortir la problématique, la méthodologie et les résultats de l’étude.

Les textes qui peuvent aller jusqu’à 50 000 signes feront l’objet d’une évaluation en double aveugle. Les normes bibliographiques se réfèrent au système APA

Les textes doivent être envoyés au courriel suivant : isr@ucad.edu.sn

Calendrier prévisionnel

• Diffusion de l’argumentaire : 20 février 2026
• Envoi des propositions de communications (300 mots au maximum) : 15 juin 2026
• Sélection des communications retenues : 31 août 2026
• Envoi des communications : 30 septembre 2026 5- Colloque facultaire : 16 novembre 2026.

Comité scientifique

Président :  Alioune Diané, Professeur Titulaire, Université Cheikh Anta Diop de Dakar, Directeur de l’Institut des Sciences Religieuses

Vice-Président : Mouhamed Moustapha Dieye, Professeur Titulaire, Université Cheikh Anta Diop

Membres :

• Anastasie Mendy, Professeur Assimilé, Université Cheikh Anta Diop
• Augustin Coly, Professeur Titulaire, Université Cheikh Anta Diop
• Babacar Mbaye Diop, Professeur Titulaire, Université Cheikh Anta Diop
• Cheikh Abdoulaye Niang, Maître de Conférences, Université Cheikh Anta Diop
• Cheikh Kandji, Professeur titulaire, Université Cheikh Anta Diop
• Christophe Tukov, Maître de Conférences associé, Université Côte d’Azur
• Coudy Kane, Professeur Assimilé, Université Cheikh Anta Diop
• Denis Assane Diouf, Professeur Assimilé, Université Cheikh Anta Diop
• El Hadji Malick Sy Camara, Professeur Assimilé, Université Cheikh Anta Diop
• Ibrahima Diouf, Professeur Assimilé, Université Cheikh Anta Diop
• Idrissa Ba, Professeur titulaire, Université Cheikh Anta Diop
• Jean François Bruneaud, Professeur Titulaire, Université de Bordeaux
• Karim Khaled, Professeur Titulaire, Université Alger 2
• Lamine Ndiaye, Professeur Titulaire, Université Cheikh Anta Diop
• Mahamet Timéra, Professeur Titulaire, Université Paris Cité
• Maïmouna Kane, Professeur Assimilé, Université Cheikh Anta Diop
• Mamadou Bouna Timéra, Professeur Titulaire, Université Cheikh Anta Diop
• Mamadou Faye, Professeur Assimilé, Université Cheikh Anta Diop
• Marie-Pierre Ballarin, Directrice de Recherche IRD, Université Côte d’Azur
• Mouhamadou Nissire Sarr, Professeur Assimilé, Université Cheikh Anta Diop
• Ousmane Ndiogou Thiaw, Professeur titulaire, Université Cheikh Anta Diop
• Ousmane Wagué, Professeur Titulaire, Université de Nouakchott
• Pape Abdou Fall, Professeur Titulaire, Université Cheikh Anta Diop
• Pierre Mbid Diouf, Professeur Assimilé, Université Cheikh Anta Diop
• Rania Hanafi, Maîtresse de Conférences, Université Côte d’Azur
• Samba Diouf, Professeur Assimilé, Université Cheikh Anta Diop
• Same Bousso, Maître de Conférences, Université Cheikh Ahmadoul Khadim
• Sidia Badiane, Professeur Assimilé, Université Cheikh Anta Diop
• Souleymane Gomis, Professeur Titulaire, Université Cheikh Anta Diop

Comité d’organisation

• Caroline F. Soro, Maître de conférences, Université Félix Houphouët Bouagny
• Djibril Thiaw, Maître de conférences, Université Cheikh Anta Diop
• El Hadj Rawane Ba, Docteur, Université Cheikh Anta Diop
• Jeanne Diouma Diouf, Maître de conférences, Université Cheikh Anta Diop
• Lamine Bodian, Maître de conférences, Université Cheikh Anta Diop
• Moussa Sagna, Maître de conférences, Université Cheikh Anta Diop
• Neftaha Anslot, Cheffe Service de la communication
• Philippe Abraham B. Tine, Maître de conférences, Université Cheikh Anta Diop
• Rose Sène, Maître de conférences, Université Cheikh Anta Diop
• Sadibou Seydi, Maître de conférences, Université Cheikh Anta Diop.