Ce colloque international s’intéresse aux pratiques religieuses dans l’espace public en contextes latino-américain et européen contemporains. Il propose d’adopter une perspective comparatiste et pluridisciplinaire, autour d’une définition large de la notion d’espace public : à la fois l’espace partagé urbain ou rural par lequel transite le public, et à la fois les institutions au sein desquelles le public est représenté et socialisé. Mettant à distance la notion de croyance, cet appel valorise une approche corporelle, matérielle et performative des pratiques religieuses.

Argumentaire

1. Présentation du colloque : ambitions scientifiques générales 

S’interroger sur la place des pratiques religieuses dans l’espace public des sociétés contemporaines implique généralement de réfléchir aux lignes de partage entre le religieux et le séculier. Cependant ces deux notions classiques des sciences sociales perdent leur évidence lorsqu’on les applique à des contextes extra-occidentaux (Asad, 1993 ; Willaime, 2006 ; Keane, 2013). La notion d’espace public elle-même est au cœur du débat autour de la validité ou non des théories de la sécularisation et des âges séculier et post-séculier (Casanova, 1994 ; Habermas, 2008 ; Taylor, 2011, Stavo-Debauge, Gonzalez & Freda, 2015). Nous proposons d’opérer trois pas de côté méthodologiques pour apporter de nouvelles données à ce débat en cours.

Premièrement, nous proposons de décentrer le regard et de provincialiser l’Occident en adoptant une perspective comparatiste (Anidjar, 2006 ; Pons, 2021). Pour que la comparaison soit pertinente, nous proposons de nous limiter aux pays à tradition catholique hégémonique, où l’Église catholique a été — et demeure — l’institution religieuse privilégiée, en Amérique latine et en Europe à l’époque contemporaine. Ce cadre défini géographiquement, historiquement et institutionnellement n’implique absolument pas de ne traiter que des pratiques religieuses catholiques au sein de ces sociétés. Au contraire, les modes de présence dans l’espace public de toutes les pratiques religieuses et rituelles minoritaires, minorisées, non-hégémoniques sont au cœur de notre questionnement. Deuxièmement, nous proposons de laisser de côté la notion de croyance, difficilement universalisable sans projection (Hamayon, 2006), et de traiter le rapport au religieux comme “un geste, d’un côté, et un lieu, de l’autre” (De Certeau, 2006 [1987] : 28). Nous choisissons de se limiter aux pratiques cultuelles, aux performances rituelles et aux faits religieux, dans la mesure où ils s’expriment comme des techniques du corps (Mauss, 1934) individuelles et collectives, comme un travail (Mahieddin, 2018) situé dans le temps et dans l’espace. Cette approche corporelle, matérielle, performative des pratiques religieuses nous amène à notre troisième pas de côté méthodologique. Plutôt que définir l’espace public avant tout comme un espace dialogique (Habermas, 1978), nous préférons nous intéresser à sa dimension sensible, phénoménale, spatiale. L’espace public devient dès lors une scène publique, une scène d’apparition (Arendt, 1958 ; Quéré, 1992) où les pratiques religieuses sont actualisées, performées et se donnent à voir. Du fait de notre perspective comparative, il s’agit moins de l’espace public que des espaces publics, toujours situés. En tant que scènes d’apparition, sont donc concernés les espaces communs : d’une part l’espace partagé urbain ou rural par lequel transite le public, et d’autre part, les institutions au sein desquelles le public est représenté, encadré, socialisé, sanctionné.

2. Axes de réflexion proposés

Axe 1 : Performances religieuses et institutions publiques

Le premier axe propose d’interroger les interactions entre pratiques religieuses et institutions non-confessionnelles, et plus spécifiquement les liens entretenus entre le religieux, l’Etat et les institutions qui incarnent ses objectifs d’intérêt général. Le terme “institutions publiques” renvoie ainsi à la fois aux institutions qui composent l’État — dans ses dimensions de représentation politique et de monopole de la “violence physique légitime” (Weber, 2003 [1919]) — et à celles qui œuvrent au service de l’intérêt général, issues de l’État-providence selon une conception plus répandue en Europe de l’État social. Nous cherchons à étudier la manière dont ces institutions sanctionnent, encadrent et socialisent les individus (Lagroye, 2009) à un comportement religieux défini comme acceptable, par le biais de prescriptions aux contours poreux, négociées et renégociées en permanence, et susceptibles de déborder sur l’espace privé. 

L’entrée croissante d’acteur·rices religieux·ses dans le champ politique sont palpables dans plusieurs de ces espaces non-confessionnels, émanant ou non de l’État : multiplication des ONG confessionnelles en Europe (Chelini-Pont, 2007), investissement grandissant de la politique partisane et du lobbying politique en Amérique latine (Carbonelli, 2012 ; Machado, 2015). Elle fait aussi l’objet de projections fantasmées, qui exacerbent la place des religions minoritaires dans ces institutions et contribuent en ce sens à définir des formes acceptables de religiosité (Girin, 2026 ; Faure, 2021). Nous souhaitons sortir des débats focalisés sur la laïcité des Etats pour analyser les moments, les lieux et les configurations par lesquels la religion fait irruption au sein de ces institutions. Ces relations entre pratiques cultuelles, acteur·rices religieux et institutions publiques mettent en lumière la construction des frontières du confessionnel, et les normes légales qui les matérialisent. En s’éloignant d’une analyse centrée sur les cadres légaux propres à chaque contexte national, cet appel propose d’évaluer comment ces normes sont appropriées et redéfinies, disputées et instrumentalisées (Hajjat & Mohammed, 2016 ; Hennette-Vauchez, 2016) dans et depuis ces institutions. En quoi l’irruption du confessionnel transforme-t-elle les relations de pouvoir au sein de ces institutions ? 

Le religieux dans l’État : pratiques rituelles et acteur·rices confessionnel·les dans les institutions publiques

La laïcité des États est encadrée par des dispositifs juridiques complexes et parfois équivoques, qui produisent des normes elles-mêmes ouvertes à de multiples interprétations. Les pratiques rituelles et les acteur·rices du champ religieux continuent de s’insinuer dans les interstices de ces cadres légaux. Ces incursions du religieux sont perceptibles dans plusieurs sphères de la vie politique qui influent, directement ou indirectement, sur ces institutions. Elles se manifestent d’abord dans l’espace des mouvements sociaux (Mathieu, 2007), à travers l’usage d’arguments explicitement religieux pour justifier des choix de politiques publiques (Bardon, 2019 ; Bárcenas, 2022). On les retrouve également dans l’espace partisan, avec la persistance de partis confessionnels, la présence de groupes parlementaires et le poids croissant du lobbying chrétien (Ortega, 2014 ; Portier & Raison du Cleuziou, 2021). Elles apparaissent aussi dans le système judiciaire, marqué par la persistance d’un imaginaire et de formes de ritualisation empreints de religieux, ainsi que par la structuration de réseaux d’avocats confessionnels (Beltran & Monsalve, 2022). Enfin, elles sont visibles dans l’armée et la police, à travers la présence d’aumôniers et d’autres acteur·rices issus de sphères confessionnelles (Dieckhoff & Portier, 2025 ; Silva dos Santos et al., 2025). Dès lors, il s’agit d’évaluer les processus de déplacement de la légitimité du sacré et des valeurs morales religieuses au sein des institutions étatiques, ainsi que la redéfinition des sources de légitimité du système démocratique de l’État (Blancarte, 2004). Cet axe vise à repérer les espaces et les moments dans lesquels ces reflux entre champ religieux et champ politique ont lieu, et comment ils gomment et retracent le contour de la confessionnalité acceptable au sein de l’Etat. 

Les pratiques religieuses dans les institutions au service de l’intérêt général

Les pratiques religieuses observées dans les institutions d’intérêt général renvoient moins à un phénomène stabilisé qu’à un processus collectif continu de construction de l’acceptable et de l’indésirable. Cette approche invite à adopter une double perspective. D’une part, elle pousse à considérer ces institutions comme des espaces de lutte pour la définition de pratiques conformes aux prescriptions nationales sur le religieux. Ces luttes prennent des formes hétérogènes selon les espaces et selon les confessions concernés : débats autour du caractère religieux de pratiques ou dispositifs existants et issus du catholicisme (Giorgi, Giorda et Lauricella, 2022), tensions face à l’apposition nouvelle du qualificatif religieux sur des pratiques minoritaires et jusque là autorisées dans l’institution. D’autre part, elle conduit à interroger l’extension des publics et des espaces concernés par ces prescriptions étatiques, en particulier la diffusion des règles spécifiques au public vers le domaine privé (Hennette-Vauchez & Valentin, 2014 ; Hadj Belgacem & Karimi, 2022). Cet axe propose d’accueillir des contributions centrées sur la porosité des frontières entre religieux et séculier, et entre espace public et espace privé. Il invite à étudier la manière dont les acteurs institutionnels et le public négocient ces lignes de partage, en prêtant attention aux cas limites : lorsque les institutions prennent appui sur le religieux afin de réguler les comportements du public (Béraud, de Galembert et Rostaing, 2016), et lorsque des acteur·rices religieux·ses se constituent défenseur·ses de la norme laïque (Dazey, 2019)

Axe 2 : Performances rituelles dans l’espace partagé

Ce second axe invite à sortir des institutions publiques et à envisager désormais l’espace public mais en tant qu’espace partagé de la vie collective. Une pratique religieuse est toujours actualisée, localisée dans le temps et dans l’espace, qu’elle soit individuelle ou collective. La prise en compte de la dimension spatio-temporelle des pratiques religieuses conduit à les penser comme des performances rituelles (Houseman & Severi, 2017). Celles-ci peuvent être analysées à différentes échelles : le corps, l’espace domestique, l’espace commun de la vie quotidienne, l’espace transnational des migrations et des mobilités (Odgers Ortiz et al., 2018). Nous souhaitons nous concentrer sur les logiques particulières des performances rituelles lorsqu’elles prennent place dans les espaces communs, notamment parce que ceux-ci se prêtent particulièrement bien à la perspective comparative qui est la nôtre. Dans les pays latino-américains comme européens, les espaces communs ne sont pas seulement partagés entre les individus, mais aussi entre les groupes confessionnels, selon des modalités chaque fois singulières (Bréchon, 2021 ; Sa Vila Boas, 2024). Plutôt que de s’interroger sur la pertinence heuristique d’une théorie générale de la sécularisation, il s’agit de voir comment les performances rituelles dans les espaces publics permettent de mettre en lumière la manière dont s’organisent concrètement, sur des scènes d’apparition toujours situées (Gonzalez, 2015), des modes de convivencia plus ou moins conflictuelle (Giménez Romero, 2005). 

Les performances rituelles comme modes d’habiter les espaces communs

Certaines performances rituelles doivent se dérouler dans un espace séparé, privé, caché, consacré, pour être considérées comme efficaces. D’autres, à l’inverse, ne peuvent se tenir que dans un espace ouvert et partagé qui connaît d’autres usages que rituels. Ces espaces partagés sont doublement communs : d’abord parce qu’en commun ; ensuite parce que s’y déroulent aussi des activités communes, banales, soit concomitamment soit en différé de la performance rituelle. Ces espaces communs ne doivent pas être compris seulement comme une étendue où se déroule l’action rituelle, mais comme condition et ressource de celle-ci (Stock, 2007). Que la performance rituelle consiste à arpenter en marchant ou en dansant (procession, pèlerinage, danse de louange etc.), ou à remodeler le paysage sonore (Oosterbaan, 2008), il s’agit d’occuper l’espace, de le produire comme lieu (Appadurai et al., 2001), et d’établir une cartographie de l’invisible (Fer, 2017 ; Lima-Pereira, 2025). Comment se justifie cette occupation de l’espace dans ces contextes multiconfessionnels ? Comment les performeur·ses rituel·les interagissent avec le lieu qu’ils et elles produisent ? En quoi cette interaction donne-t-elle sa forme et son sens à la performance ? Comment l’occupation des espaces communs est-elle négociée ? La performance rituelle laisse-t-elle des traces matérielles ou immatérielles là où elle a eu lieu, et pour les personnes qui y habitent ? 

La visibilité des pratiques religieuses dans l’espace public

Au cours des performances rituelles les pratiques religieuses se donnent à voir. Etant donné que les performances rituelles qui nous occupent ne se déroulent pas dans des espaces séparés, elles ne sont pas vues uniquement par les participant·es du rituel, mais aussi par des spectateur·rices latéraux·les volontaires ou non (Coleman, 2023). L’espace public devient donc la scène d’apparition des pratiques religieuses, qui sont dès lors mises en visibilité (Molotch & Lester, 1996 [1974]). La lutte pour la visibilité peut être le fait d’un collectif minoritaire qui revendique une reconnaissance dans l’espace social. Elle peut aussi, à l’inverse, être menée par des entrepreneur·ses de visibilité qui transforment le visible en spectacle afin de susciter l’indignation du public contre un collectif minoritaire. Ce type de procédés de monstration d’une pratique minoritaire (Dayan, 2009 ; 2013) a notamment été analysé à partir de la construction médiatique des prières musulmanes de rue comme un problème public en France (Khemilat, 2018). La lutte pour la visibilité peut enfin être le résultat d’une concurrence interne pour la représentation perçue comme légitime d’un collectif. Cette compétition peut passer par des enjeux de catégorisation d’une même pratique en tant que performance rituelle pour les un·es, ou performance culturelle, traditionnelles, folkloriques pour les autres, comme dans le cas de la rivalité entre blocos afoxés du carnaval et terreiros pour représenter le candomblé à Bahia (Bastide, 1958). 

La mise en visibilité n’est pas toujours dirigée vers un public extérieur, bienveillant ou non. Elle vise aussi les performeur·ses rituel·les elleux-mêmes, étant donné que toutes les performances rituelles produisent des “communautés rituelles” temporaires, qui sont autant de “courts instants d’identité” qu’il faut produire et reproduire (Agier, 2004). En tant qu’activité de production de collectifs temporaires, quels rôles jouent les performances rituelles (prières, gestes, chants, danses, etc.) dans les mobilisations de revendication (Elisha, 2013) ? Quelles places occupent, non pas les discours religieux dont il est souvent question, mais les corps rituels (Kedzierska Manzon, 2023) dans les mobilisations politiques (De La Torre & Seman, 2021 ; Kuhar & Paternotte, 2016) ?

Au-delà des travaux s’inscrivant directement dans l’un de ces axes, une ouverture réflexive sur les conditions de production des recherches sur les pratiques religieuses sera tout à fait bienvenue : réflexivité sur les méthodes, sur le positionnement face à la recherche, sur les dynamiques de co-construction de la recherche en particulier. 

Modalités de contribution

Les soumissions peuvent être rédigées en français, anglais, espagnol ou portugais.

Forme attendue de la soumission : 

• Axe choisi
• Titre de la communication 
• Résumé rédigé de la proposition de communication, 500 mots 
• Bibliographie indicative (1 page max.)
• Nom, affiliation institutionnelle, mail professionnel 

Calendrier général

• Date limite d’envoi : 1er juillet 2026 à colloqueprates@gmail.com
• Communication de la sélection aux candidat.es : septembre 2026 
• Tenue du colloque : mardi 2 et mercredi 3 mars 2027 (Paris)

Comité scientifique 

• Oscar Calavia Sáez (GSRL-CNRS/EPHE-PSL)
• Marcos Carbonelli (CONICET) 
• Olivier Compagnon (CREDA-CNRS/IHEAL)
• Claire de Galembert (ISP-CNRS/ENS Paris-Saclay)
• Camille Goirand (CREDA-CNRS/IHEAL)
• Philippe Gonzalez (ISS/THEMA/UNIL)
• Philippe Portier (GSRL-CNRS/EPHE-PSL)
• Veronica Salazar Baena (UNAL)
• Sébastien Tank-Storper (CESOR-CNRS/EHESS)
• Cristhian Uribe Mendoza (UNAL)
• Corinne Valasik (GSRL-CNRS/EPHE-PSL)

Comité d’organisation 

• Lancelot Claret-Trentelivres (GSRL-CNRS/EPHE-PSL)
• Clémence Douteau (CESOR-CNRS/EHESS)
• Alice Lhuillier (CREDA-CNRS/INALCO)
• Valentina Santamaria (CREDA-CNRS/IDA)

Bibliographie 

Agier Michel, 2004, « De courts instants d’identité  : La communauté rituelle dans deux carnavals «  afro  » (Brésil, Colombie) », Systèmes de pensée en Afrique noire, 2004, vol. 16, p. 149‑173.

Anidjar Gil, 2006, « Secularism », Critical Inquiry, 2006, vol. 33, no 1, p. 52‑77.

Appadurai Arjun, Abeles Marc et Bouillot Françoise, 2001, Après le colonialisme : Les conséquences culturelles de la globalisation, Paris, Payot, 336 p.

Arendt Hannah, 1958, The Human condition, Chicago, University Of Chicago Press, 416 p.

Asad Talad, 1993, Genealogies of religion  : discipline and reasons of power in Christianity and Islam, Baltimore London, Johns Hopkins, 335 p.

Barcenas Karina (coord.), 2022, Movimientos antigénero en América Latina. Cartografías del neoconservadurismo, México, UNAM, 298 p. 

Bardon Adrien, 2019, Les arguments religieux en politique : une théorie de la justification publique, Paris, Classiques Garnier, 457 p. 

Bastide Roger, 1958, Le candomblé de Bahia (rite Nagô), Paris-La Haye, Mouton, 441 p.

Beltran Ana et MONSALVE Viviana, 2022, « La política contenciosa y la contramovilización legal conservadora del aborto en Colombia », Derecho PUCP, no 88, p. 41-69. 

Béraud Céline, Galembert Claire de, Rostaing Corinne, 2016, De la religion en prison, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 360 p.

Blancarte Roberto, 2004, « Definir la laicidad, desde una perspectiva mexicana », Revista Internacional de Filosofía Política, no 24, p. 15-28. 

Bréchon Pierre, 2021, « Sécularisation, théories et empirie en Europe », L’Année sociologique, 18 août 2021, vol. 71, no 2, p. 301‑336.

Carbonelli Marcos, 2012, « En el evangelio y en el partido : trayectorias políticas de pastores en el Gran Buenos Aires », Revista Colombiana de Antropología, vol. 48, no 2, p. 89-113. 

Casanova José, 1994, Public religions in the modern world, Chicago, University Of Chicago Press, 342 p.

Chelini-Pont Blandine, 2007, « Les ONG confessionnelles ou d’origine confessionnelle de défense de la liberté religieuse », dans Blandine Chelini-Pont et Raphaël Liogier (dirs.), Les ONG confessionnelles. Religions et action internationale, Paris, L’Harmattan, p. 231-248. 

Coleman Simon, 2023, « Laterality : a sideways look at ritual », Journal of the Royal Anthropological Institute, 2023, vol. 29, no 4, p. 727‑744.

Dayan Daniel, 2013, « Comm Research—Views from Europe| Conquering Visibility, Conferring Visibility : Visibility Seekers and Media Performance », International Journal of Communication, 15 janvier 2013, vol. 7, p. 17‑17.

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De Certeau Michel, 2006 [1987], La debilidad de creer, Buenos Aires, Katz Editores, 336 p. 

Dieckhoff Alain Dieckhoff et Portier Philippe, 2025, « Laïcité et armée française », Bulletin de l’Observatoire international du religieux, septembre 2025, vol. 56.

Elisha Omri, 2013, « The time and place for prayer : evangelical urbanism and citywide prayer movements », Religion, juillet 2013, vol. 43, no 3, p. 312‑330.

Faure Lucas, 2021, « L’humanitaire islamique et les ONG musulmanes en France : quels registres de mobilisation ? », L’Année du Maghreb, n° 25, p. 223-243. 

Fer Yannick, 2017, « Les manifestations protestantes à Paris » dans , s.l., Labor et Fides, p. 363.

Giménez Romero Carlos, 2005, « Convivencia : Conceptualización y sugerencias para la praxis », Puntos de Vista : Cuadernos del Observatorio de las Migraciones y la Convivencia Intercultural de la Ciudad de Madrid ( oMci ), 2005, no 1, p. 7‑31.

Giorgi Alberta, Giorda Maria Chiara, Lauricella Marie, 2022 « La religion à l’école : le cas italien », Diversité, 10 décembre 2022, vol. 201.

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Habermas Jürgen, 1978, L’Espace Public  : Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, Paris, Payot.

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Lagroye Jacques, 2009, Appartenir à une institution. Catholiques en France aujourd’hui, Paris, Economica, 184 p.

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Machado Maria das Dores, 2015, « Religião e Política no Brasil Contemporâneo : uma análise dos pentecostais e carismáticos católicos », Religião & Sociedade, vol. 35, no 2, p. 45-72. 

Mahieddin Emir, 2018, Faire le travail de Dieu  : Une anthropologie morale du pentecôtisme en Suède, Paris, Karthala, 261 p.

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