Un homme au Moyen Âge, c’est d’évidence un fils d’Adam, qui fut créé de toutes pièces et d’un coup par Dieu à son image. L’homme, selon Augustin, est animé de raison et mortel – animé de raison pour se distinguer de l’animal, mortel pour se distinguer des anges. Autant de définitions doctrinales et ontologiques, autant de conceptions discontinuistes de l’origine de l’homme : celui-ci existe d’emblée en tant que tel et sa nature le sépare radicalement de son environnement.

Adam et l’astragale. Devenir humain, perdre son humanité

au Moyen Âge.

Colloque organisé à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales. Paris, fin janvier 2005

dirigé par

Gil Bartholeyns (FNRS / Université Libre de Bruxelles - EHESS), Pierre-Olivier Dittmar (EHESS), Thomas Golsenne (Université de Paris I Panthéon Sorbonne), Misgav Har-Peled (John Hopkins University - EHESS), Vincent Jolivet (EHESS) et Maud Simon (Université de Paris III Sorbonne nouvelle)

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Renseignements et contributions :

Les propositions de communication sont à envoyer par courriel à : gil.bartholeyns@ulb.ac.beou pierre-olivier.dittmar@ehess.fr.

Indiquez vos nom, titres et coordonnées.
Date limite: le lundi 8 novembre 2004.

Adresse scientifique :

(avec la mention : colloque Adam et l’Astragale)

Groupe d’Anthropologie Historique de l’Occident Médiéval
École des Hautes Études en Sciences Sociales
54, bouvelard Raspail
75006 Paris

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Adam et l’astragale, deux faces d’une même question : celle de l’homme et de son humanité au Moyen Âge.

Un homme au Moyen Âge, c’est d’évidence un fils d’Adam, qui fut créé de toutes pièces et d’un coup par Dieu à son image. L’homme, selon Augustin, est animé de raison et mortel – animé de raison pour se distinguer de l’animal, mortel pour se distinguer des anges. Autant de définitions doctrinales et ontologiques, autant de conceptions discontinuistes de l’origine de l’homme : celui-ci existe d’emblée en tant que tel et sa nature le sépare radicalement de son environnement.

L’astragale, c’est un petit os du pied, présent chez tous les primates et chez l’homme. Sa présence et sa forme sont déterminantes dans la bipédie car c’est lui qui régule l’angulation du pied et de la jambe. C’est parce que l’astragale humain a une valeur d’angle comprise entre 86° et 90° (pour environ 65° chez le chimpanzé) que l’homme est capable de se déplacer debout longtemps, au contraire des grands singes et des australopithèques. Cet os minuscule incarne une vision plus continuiste de l’origine de l’homme : l’homme est ici un animal parmi d’autres, ce n’est que par l’apprentissage d’une culture animale spécifique, par l’acquisition de certains comportements et valeurs, que l’on devient un humain. Entre l’humain et le non-humain, pas de rupture nette mais un ensemble de positions intermédiaires, occupées par les marginaux de l’humanité, de l’enfant au criminel en passant par l’étranger, le fou ou le prisonnier.

Si l’astragale appartient au discours contemporain, cette conception continuiste de l’humanité n’est-elle pas aussi présente au Moyen Âge ? Dans les pratiques marginales ou dans les diverses minorités de la société, on trouverait assez facilement des exemples de mises à mal des modèles normatifs de l’humain. Ainsi lorsqu’on qualifie un pêcheur de « bestial », lorsqu’on affirme que « les sens d’un enfant doivent perdre le sens des bêtes » pour devenir adulte, lorsqu’un saint ermite se met à quatre pattes et se nourrit d’herbe pour se rapprocher de Dieu, n’est-ce pas à chaque fois le degré d’humanité de tel ou tel homme qui est mesuré et remis en jeu ?

L’humanité n’irait donc pas de soi au Moyen Âge. L’enjeu de ce colloque sera de questionner les formes et les conditions de cette humanité que les médiévaux pouvaient acquérir et perdre au cours de leur existence.

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Précisons. L’humanité est d’ordinaire une valeur positive dans laquelle se reconnaît une société. L’humanité est toujours relative à la société qui détermine ses frontières. Du même coup, ce qui est à l’extérieur sera classé non-humain. L’humain et le non-humain ne délimitent pas nécessairement la société elle-même, mais la société détermine les frontières de l’humain et du non-humain, frontières variables et plus ou moins perméables. L’humain est soit défini positivement par des caractéristiques internes, soit négativement par ses limites externes : l’humain par opposition à l’animal, au divin, à l’étranger, à l’enfant, à la femme… Ainsi l’humanité peut-elle définir ce qui oppose globalement une société au monde extérieur : pour un Grec antique, ne pas être grec c’est être barbare, non-humain, et le nom de nombreuses sociétés est synonyme d’humain. Pour les Javanais par exemple, seuls les Javanais sont humains. Mais d’autres sociétés (dont la nôtre) dissocient leurs limites effectives et la limite de l’humanité et admettent l’« humanité » d’autres peuples, pouvant partager en commun certains traits culturels destinés à élargir le cercle de leur monde. Par exemple, la société occidentale contemporaine associe volontiers l’humanité à des valeurs morales universelles incarnées par la « Déclaration universelle des droits de l’homme » et des procès contre les crimes « contre l’humanité » ; elle se forge fréquemment une histoire de ces valeurs en fabriquant une histoire de l’humanisme, quitte à admettre que celui-ci a beaucoup évolué (depuis l’humanisme « dur » de l’Antiquité et de la Renaissance, où l’humanité était nettement distinguée des autres espèces animales et appelée à régner sur la Terre et les animaux comme maîtresse de la création, au risque de faire passer la coupure entre humains et non-humains en son sein même, jusqu’à l’humanisme « doux » d’aujourd’hui, où l’humanité est appelée à respecter son environnement pour mieux se respecter elle-même).

Mais l’humanité définit aussi des limites internes à chaque société : l’enfant, la femme, le handicapé etc. constituent souvent des formes de la non-humanité qui soit peuvent se transformer (l’enfant devient adulte et, à travers certains rites, humain), soit sont irréversibles (le handicapé ou la femme sont destinés à rester tels, et si dans leur société ils ne sont pas considérés comme des humains à part entière, c’est tant pis pour eux). Il est important de noter encore qu’il n’existe pas forcément de relation entre la limite de l’humanité tournée vers l’extérieur et sa limite tournée vers l’intérieur : on peut se demander si une société qui associe l’idée d’humanité à ses propres individus mais aussi aux membres d’autres sociétés n’a pas tendance à étendre cette idée à la plus grande partie des individus qui la composent (comme cela semble être le cas dans la nôtre, où les limites de l’humanité semblent être toujours plus repoussées) ; tandis que dans les sociétés qui restreignent l’humanité à leurs seuls membres, le concept d’humanité mis en jeu sera lui-même restreint et fortement discriminatoire à l’intérieur même de ces sociétés.

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Cependant il est un autre angle sous lequel on peut analyser l’idée d’humanité dans une société. L’humanité n’est pas forcément une valeur positive, un but dans la vie, un état de complétude : elle peut aussi être considérée comme une triste fatalité contre laquelle il faut se battre. Pour certains courants religieux, la condition humaine est un fardeau – une croix – dont il faut se déposséder par toute une série de procédures, par exemple des techniques corporelles de lutte contre la « chair », des retraites hors de la société voire le retour à un supposé état de nature dans certains cas extrêmes. Des visions négatives de la condition humaine existent aussi dans les sociétés non-occidentales ; et un courant moderne de la philosophie, inspiré par l’« humain, trop humain » de Nietzsche, a mené et mène toujours une critique contre l’anthropocentrisme et l’humanisme : on va aujourd’hui jusqu’à penser que « seul l’homme peut être inhumain ! ». À cela il faut ajouter les manières de déshumaniser certains individus pour les déprécier, manières qui sont autant de façons de définir l’humanité par la négative : accusations de cannibalisme ou de folie, rites mortuaires, procédures d’exclusion de la société (incarcération, procès d’infamie, mutilation, marquage du corps), etc.

Ainsi, comme l’humanisation, la perte de l’humanité est elle-même positive ou négative selon les sociétés.

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La question qui se pose alors à l’anthropologue et à l’historien est la suivante : pour une société donnée, quelles sont les limites de son concept d’humanité ? Il s’agit, d’un côté, de recueillir les mythes et représentations culturelles qui concernent ce que cette société pense être les origines de l’homme (par exemple : Adam ou l’astragale). Cependant cette recherche ne renseigne pas ou presque pas sur les limites de l’humanité pour cette société, c’est-à-dire sur la façon dont on y devient humain ou dont on y perd son humanité. Décrire le mythe adamique ne suffit pas pour savoir comment il était utilisé et par qui, et quelle était sa consistance dans la société médiévale. Il s’agit donc, d’un autre côté, de rassembler les pratiques et les discours, institutionnels et informels, par lesquelles les frontières de l’humain sont marquées ; par lesquels la porosité de ces frontières, la fréquence et la direction de franchissement sont indiquées (à savoir si l’humanité et la non-humanité sont clairement séparées, et comment passe-t-on de l’une à l’autre) ; et par lesquels la valeur attachée au territoire de l’humain comme au territoire du non-humain qui l’entoure est signalée (à savoir s’il vaut mieux devenir humain ou perdre son humanité). Il peut s’agir de rites plus ou moins formalisés (de passage, d’initiation, rites funéraires etc.), de manières de vivre (individuellement, collectivement etc.), de techniques et de savoirs, d’outils et d’objets produits (y compris artistiques, y compris le corps).

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Ce sont ces interrogations que nous voudrions soulever à propos de l’Occident médiéval. Ceci pour plusieurs raisons. En premier lieu, la société médiévale nous semble particulièrement intéressante pour la raison suivante : l’humanité y constitue un véritable problème. Comme on l’a vu, elle est souvent considérée par les religieux comme une tare à corriger. Mais par ailleurs l’humanité est perçue de façon beaucoup plus positive, comme une dignité qu’il faut mériter et qui garantit la supériorité de celui qui l’obtient sur tout un ensemble de créatures « non-humaines » et donc inférieures : la femme, l’animal, le fou, le monstre, le mort, etc. Entre une représentation-cadre universalisante de l’humanité adamique et des représentations locales de l’humanité mondaine, c’est tout un ensemble complexe de relations que ce colloque se propose d’identifier et d’analyser. En second lieu, le Moyen Âge nécessite des études sur ses concepts et pratiques de l’humanité pour des raisons historiographiques. L’historiographie humaniste classique, celle de Burckhardt et de Warburg entre autres, a toujours envisagé le Moyen Âge comme une période de deuil de l’humanité ou de recul de l’humanisme : elle n’a toujours vu que les représentations adamiques de l’humain pêcheur, par opposition aux représentations modernes de la Renaissance, où l’humanité recouvrirait sa dignité. Depuis, l’anthropologie contemporaine semble faire l’impasse sur cette période, alors qu’elle connaît bien l’Antiquité, la période moderne ou la période contemporaine, comme si son objet – l’homme – n’apparaissait pas comme un problème intéressant pour le Moyen Âge ; elle souffre peut-être ainsi de l’héritage humaniste. Enfin, l’histoire des représentations, en posant trop fréquemment les mêmes problèmes que ceux inscrits dans ses objets d’étude, est amenée à en donner les mêmes réponses. Cette histoire permet certes de bien connaître la société médiévale et d’en fournir un paysage détaillé, mais elle peine à relever les intérêts, les conflits, les enjeux concrets qu’elle cache ou exprime. Il manque souvent aux descriptions précises du monde médiéval le recul ou l’extériorité suffisants pour adopter un regard plus anthropologique et cerner les problèmes qui restaient cachés aux protagonistes eux-mêmes.

Ces problèmes, nous voudrions les traiter au cours du colloque en abordant quelques thèmes majeurs, dont la liste n’est bien sûr pas exhaustive :

– l’animalité, qui est une des frontières de l’humain et du non-humain les plus traversées au Moyen Âge ;

– la folie, qui renvoie au thème de l’enfermement (à la figure du prisonnier) et de la privation de la dignité humaine, à la mythologie des « fous de Dieu » et à la doctrine de la sainte déraison paulinienne, c’est-à-dire à une conception positive de la non-humanité ;

– la mort, et son avant-coureur, la vieillesse, comme ensemble de pratiques et de discours mettant en jeu la déshumanisation ;

– le vêtement, qui, depuis les peaux de bête dont se recouvrent Adam et Ève après la Chute, manifeste la différence la plus évidente entre l’humain et l’animal, mais aussi entre les individus eux-mêmes ;

– le sexe, qui, sous sa forme bestiale, apparente l’homme à l’animal, et qui, sous sa forme érotique, est le propre de la culture humaine, voire même le moteur de son élévation vers Dieu.

Beaucoup d’autres sujets peuvent être agrégés à ces thèmes, comme le souverain, la parure, l’enfant, la femme... Les limites entre l’humain et le non-humain sont multiples, complexes, et parfois inattendues – d’autant plus que le domaine d’étude est éloigné de notre expérience. Et c’est bien parce que nous avons tendance à naturaliser notre idée de l’humanité qu’il est important de relever son caractère historique : la conception d’une humanité hors-histoire est commune aux doctrines de l’humanisme éclairé et du racisme. Le monde médiéval offre ainsi une troublante familiarité avec le nôtre : sa conception de l’humain nous semble familière puisqu’elle fait partie intégrante de notre culture ; mais c’est le trouble qui s’impose devant des textes, des modes de pensée, des découpages juridiques et des accents culturels où nous retrouvons bien peu de nos repères. La question de l’humanité au Moyen Âge inciterait dès lors l’historien à insister davantage sur les différences que sur les continuités entre notre passé et notre présent. Nous voudrions que ce colloque soit une occasion de lire notre histoire entre les lignes.