Pour sa quatorzième année, le séminaire d'ethnobotanique de Salagon abordera un thème jusqu'ici mal jalonné autour des questions touchant à une « morale » ou à une « éthique » du végétal. Comme la plante est muette, qu’on parle forcément à sa place, il faut prendre en compte l’importance de la projection dans tout ce qui se dit à son propos, ou de ce qu’on pourrait prétendre qu’elle dit. Ceci permet d'ouvrir l'une des questions que nous aimerions centrales dans ce séminaire : notre rapport au végétal présente-t-il des aspects moraux qui lui sont spécifiques et lui confèrent quelque autonomie au sein de l’éthique de l’environnement ? Le séminaire de Salagon ne vise pas le débat philosophique, mais souhaite inviter le regard social sur cette interrogation.

Argumentaire

En avril 2008, la CENH (Commission fédérale d’éthique pour la biotechnologie dans le domaine non-humain — Suisse) éditait une brochure consacrée à la “La dignité de la créature dans le règne végétal” 1. Indépendamment (mais aussi à cause) du curieux intitulé du groupe de réflexion (pour la biotechnologie...), ce texte est un repère important au regard du sujet de séminaire retenu cette année à Salagon. Un comité jugé capable de pensée à la fois neuve et pondérée, réunissant botanistes, écologistes, philosophe, agronome, théologienne, etc., s’est entendu sur le fait que, autant « nous disposons de peu d’intuitions morales en ce qui concerne l’utilisation [sic] des plantes, (car) il n’existe pas de ‘bon sens’ collectif applicable à ce domaine », autant « il n’y a actuellement plus de raison valable d’écarter d’emblée les végétaux de la communauté morale. Par-delà ces importantes divergences sur le plan des intuitions, (...) tous les membres de la CENH (s’accordent) sur le fait qu’il n’est moralement pas permis de nuire arbitrairement aux plantes ou de les détruire ». — Tout en restant extrêmement prudent quant à la confrontation entre le végétal et les biotechnologies : « Si les modifications génétiques apportées aux plantes entraînent des inégalités au sein d’une communauté, l’utilisation de cette technologie sera vraisemblablement soumise à certaines limitations socio-éthiques » (souligné par P.L.).

À n’en pas douter, cette réflexion, déjà par la seule référence à une prise en compte éthique, atteste l’évolution importante de nos sociétés quant à la situation du végétal sur l’immense arrière-plan des seules fonctions passives. Puisque, au début des années 1950, Aldo Léopold écrivait encore qu’il « n’existe pas à ce jour d’éthique chargée de définir la relation de l’homme à la terre, ni aux animaux et aux plantes qui vivent dessus. (...) La relation à la terre (étant) encore une relation strictement économique, comportant des droits mais pas de devoirs »2.

Comme la plante est muette, qu’on parle forcément à sa place (désormais un peu moins pour l’animal, que l’éthologie et la neurophysiologie rapprochent doucement de l’humain), il faut d’emblée prendre en compte l’importance de la projection dans tout ce qui se dit à son propos, ou de ce qu’on pourrait prétendre qu’elle dit. Donc : attention à l’intitulé même de cet appel, critiquable à plus d’un titre !3

Le séminaire de Salagon 2015 aborde ainsi une réflexion difficile, mal jalonnée, où les repères seront tous du second degré, pour le moins, les “morales du végétal” n’étant jamais qu’un avatar récent des modes de perception de la nature, changeants au fil de l’Histoire. Ce qui amène à considérer comme centrale cette question de J-Y. Durand : “Notre rapport au végétal présente-t-il des aspects moraux qui lui sont spécifiques et lui confèrent quelque autonomie au sein de l’éthique de l’environnement ?”4

1. Quand on interpelle la plante, à qui s’adresse-t-on ?

Au chapitre CXXXXIX du De re rustica (III e siècle avant J.C.), Caton l’Ancien cite l’invocation à prononcer “avant d’élaguer un bois” (consacré) : « Qui que tu sois, dieu ou déesse, divinité à qui ce bois a été consacré, accepte l’offrande que je fais avant de l’élaguer. En mémoire de ce sacrifice pardonne cet élagage que nous ferons, moi ou les miens sous mes ordres. C’est dans ce but qu’en t’offrant ce porc en expiation, je te conjure d’accorder ta protection à moi, à ma maison, à mes gens et à mes enfants. Agrée l’offrande expiatoire de ce porc que je vais te sacrifier. »

Suit une sorte d’additif, “en cas de défrichement”. On sacrifie de la même façon, si ce n’est qu’on ajoute : « En cas qu’on vienne à y travailler ». Et qu’on doit s’y appliquer « tous les jours sur quelque partie ; car s’il y a interruption à cause des fêtes publiques ou de famille, il faut recommencer le sacrifice. »5 De quoi s’agit-il, vu à vingt-quatre siècles de distance ? De contournement d’un interdit touchant à la résidence d’une divinité, “quelle qu’elle soit”. Cela ne nous rappelle-t-il rien ? Ne sommes-nous pas habitués à voir les espaces de “nature” néo-sacralisés (parcs nationaux ou naturels6, ou plus discrètement et couramment, zones naturelles plus ou moins ignorées jusqu’à ce qu’un “aménagement” fasse parler d’elles), entamés de-ci de-là, ou détruits, par quelque nécessité d’ordre économique ou touristique ? Le sacrifice prendra d’ordinaire (plutôt en dehors de la zone modifiée ou détruite, on reste prudent) l’allure d’une signalétique redondante ou d’un pavillon à velléités explicatives, ou autres stèles commémoratives plus coûteuses que le porc de Caton. Il peut aussi, hélas, outrepassant les préceptes latins, redevenir sacrifice humain comme on l’a vu à Sivens le 29 octobre 2014. C’est que le “bien public”, concept au dos large, l’a toujours emporté sur celui de “milieux naturels”, tout sacralisés soient-ils. Il va de soi que “milieux naturels” est une représentation très récente, déjà devenue concept fourre-tout. Le nemus latin, s’il s’y relie par de lointaines imbrications, n’héberge en rien des végétaux qui vaudraient attention et respect pour eux-mêmes. Mais où et quand cette attention et ce respect se seraient-ils construits, auraient-ils changé notre regard ? La difficulté d’appréhender le thème du séminaire de 2015 commence avec cette interrogation.

Il n’est pas dans le propos de revisiter des projets épistémologiques comme celui de

Robert Lenoble sur la construction de l’idée de nature 7. Pour ce qui concerne les cultures occidentales, les plantes n’y occupent qu’une place marginale. À ’arrière-plan du présent débat, ces travaux n’en sont pas moins des références incontournables. Qu’on s’en souvienne déjà : le végétal est seulement évoqué comme nourriture de dernier rang lors de la Nouvelle Alliance d’après le Déluge, où l’Éternel certifie le pouvoir des humains sur la Terre : « Soyez féconds, multipliez, emplissez la terre. Soyez la crainte et l’effroi de tous les animaux de la terre et de tous les oiseaux du ciel, comme de tout ce dont la terre fourmille et de tous les poissons de la mer : ils sont livrés entre vos mains. Tout ce qui se meut et possède la vie vous servira de nourriture, je vous donne tout cela au même titre que la verdure des plantes »8. On sait comme cette exhortation à “posséder la terre” a bien été entendue.

La façon qu’ont nos anthropogonies (méditerranéennes et judéo-chrétienne) de n’octroyer que des rôles accessoires au végétal (l’Arbre édénique de la connaissance du bien et du mal va cacher toute la forêt des temps monothéistes) n’empêchera pas celui-ci de se multiplier dans les mythes et les symboles. Parmi bien des exemples, l’amandier, modèle précis du candélabre hébraïque évoqué lors du séminaire sur les fruits9. Ou encore l’asphodèle, racine de disette venue de l’Âge d’Or, supposée nourriture des sages, qu’on sacrifiait à l’Apollon nourricier de Délos10.

Cette situation ambiguë de la plante, témoin plus ou moins complaisant des origines extra-européennes, toujours sans que la plante soit prise en compte pour elle-même (en tout cas on ne le dit pas). Ainsi, par exemple, chez les Indiens Chippewas des Grands Lacs Américains, un mythe d’allure prométhéenne fait du bouleau un “enfant-roi”, fils de la foudre (c’est le seul bois capable de brûler vert). Il protège le héros après qu’il a dérobé les plumes de l’Oiseau du tonnerre, celles qui permettent d’empenner les flèches aptes à tuer “le plus gros poisson du lac”, figure des forces d’en bas. Quand ils vont récolter l’écorce de l’arbre, les Chippewas font des offrandes de tabac aux divinités qui le parrainent...11 L’arbre en meurt mais les dieux demeurent. Il ne semble pas non plus que la descendance du (supposé) frêne Yggdrasil ait jamais été préservée de la cognée.

Ces quelques repères suffisent à illustrer la remarque centrale comme quoi “jamais un arbre n’a été adoré rien que pour lui-même mais toujours pour ce qui, à travers lui, se ‘révélait’, pour ce qu’il impliquait et signifiait” 12. Propos à étendre à l’ensemble de la flore, et à élargir encore de cette question : le végétal a-t-il jamais été vu pour lui-même avant que les Romantiques ne lui attribuent la part de leur âme qu’il émouvait ?

Relire les Grecs et les Latins, aller voir chez les Song avant de retrouver Rousseau et Thoreau l’incontournable : passerelles de compréhension entre les ères de la “pensée sensible” de la nature. Pascal Luccioni rappelle que le “regard sur la plante pour elle-même”, dont cette analyse tend à supposer l’absence avant la perception moderne de la nature, ne peut tenir lieu “d’état de choses établi”. Il souligne « une attention aux herbes qui peut paraître distraite, qui n’est pas exhaustive, que font et défont les saisons, et qui pourtant contribuait et contribue encore à bâtir la trame des sociétés, [que le végétal peut aussi gagner] une existence particulière, à mi-chemin entre la chose muette et la personne animée, un être qui mérite le respect, etc. (...), certaines activités [permettant] un autre type de rapport aux plantes [et au monde], activités qui laissent affleurer quelquefois le respect ou l’amitié, alors que le rapport industriel fait profession de ne pas s’en soucier ». Et cette remarque particulièrement importante : « Je ne pense pas qu’il y ait jamais un rapport aux choses qui soit “en soi”, qu’on puisse voir les choses débarrassées de tout “usage” »13.

2. L’éthique de la nature, un implicite ?

En janvier 2015, un dépliant publicitaire invitant à s’abonner à “Philosophie magazine” cite une formule décisive de Michel Onfray : “Le bonheur ne tient pas seulement au rapport qu’on établit entre soi et soi, mais aussi entre soi et la nature,soi et le cosmos”. Cette affirmation, dans notre perspective, est intéressante à plus d’un titre. Outre sa faiblesse conceptuelle s’il s’agit de philosophie, et sa docilité s’il s’agit de bien-pensance écologique, elle suppose l’adhésion implicite à l’idée de nature comme valeur transcendante (y associant dans la foulée le cosmos des Anciens). Idée au premier rang des concepts-éponges de notre temps — où le dialogue avec la nature, loin de l’égal à égal (situation fantasmée, lourde de risques régressifs), n’intègre que péniblement, sinon comme à regret, une pensée critique où la construction d’un bien mutuel pourrait, peut-être, trouver appui.

Le Séminaire de Salagon ne vise pas le débat philosophique. Même si la réflexion philosophique y pointe de temps à autre son nez, on voudrait que ce soit à l’ethnologie d’y fournir d’abord les matériaux d’interrogation. Comment, alors, retomber sur ses pieds avec les questions de “morale du végétal” sans théoriser en amont plutôt que d’analyser des données ? Mais c’est aussi que le “terrain”, ici, ou ce qui en tient lieu, est à la fois particulièrement complexe et diffus. 

Il faut répéter que les questions touchant à une “morale” ou à une “éthique” du végétal ne peuvent être considérées indépendamment de l’évolution des représentations de la nature. Celles-ci connaissent en gros trois phases majeures :

1. La nature comme ensemble des choses et des êtres expliqué par la croyance et les systèmes symboliques associés. On regarde le monde du dedans, on pense dans ses limites établies beaucoup plus que connues ; l’expliquer du dehors appartient aux dieux. Quand on manipule la “nature”, on remercie les dieux (Antiquité, Moyen-Âge).
2. La nature comme mécanique de mieux en mieux comprise et maîtrisée, au point qu’on en arrive à influer sur ses processus mêmes. On regarde le monde de plus en plus en-dehors de l’expérience immédiate du réel, on le manipule en sachant (plus ou moins) qu’on le fait. Les dieux (ou “la métaphysique”) perdent leur rôle explicatif mais n’en restent pas moins détenteurs, reconnus ou non, d’un espace inaccessible à la science. Celle-ci entretient l’alibi d’une ouverture métaphysique, évacue le propos de vouloir maîtriser les extrêmes (Temps Modernes, jusqu’à nous)14.
3. La nature comme bien à la fois étranger et nécessaire en soi, lieu de projection des absences et des inconnaissables, d’investissement des vérités, pour une bonne part supposées, dont l’importance morale (ou éthique, ou esthétique, ou métaphysique comme retour aux origines) transcende la sur-explication savante. Dans cette perception, la prise de possession rationnelle apparaît moins comme une mise à distance insupportable de la réalité que comme un pouvoir aliénant : elle interdit au non-cosmologiste, non-généticien, etc., de construire une image apaisée du monde : il faut obligatoirement en revenir à la croyance, plus “intelligible” que la science — revenir en arrière.

Cette représentation 3 se constitue pour l’essentiel au XVIII e siècle, dans nos cultures, et s’exalte de diverses façons en notre temps, où elle entre en conflit avec la seconde. En considérer la construction et les antériorités est dans le propos du Séminaire. C’est la nature des “temps écologiques”. Il faut penser les “morales du végétal” comme une expression de la situation schizophrénique où l’on veut se re-trouver au-dedans de la nature tout en ayant été projetés dans l’en-dehors.

On est coupable de matricide — mais on s’essaie à consoler la Terre-Mère, sans plus de viol, ni (si possible) de victimes, via la régression fusionnelle à défaut de paix dans la raison15. Le ralliement du végétal comme être maintenant détenteur de droits appartient à cette entreprise de réparation. Construire les façons d’adoucir la relation à la nature suppose de nouveaux systèmes symboliques — tandis que la nature en vrai (comme “biosphère”, “environnement”, etc.) reste à la traîne ; on pourrait dire : comme d’habitude16. Il est important d’interroger cette nouvelle forme de distorsion entre le réel du monde et ce que les représentations symboliques en construction voudraient qu’il soit, espèrent qu’il devienne (mais toujours pour notre bien...). Nous sommes d’un temps où l’astrophysique et l’informatique neuronale n’empêchent ni l’effet de serre, ni le retour des anges, ni la néo-médecine conjuratoire.

3. Et la plante là-dedans ?

Elle a longtemps représenté l’altérité même, dans l’ordre de l’animé : Comment peut-on être à la fois vivant, ou ce qu’il semble, et immobile, à moitié souterrain, d’allure morte en hiver (ou à la saison sèche) ? Etc. — Questions qu’on ne se pose pas explicitement hors du domaine savant : elles ont, dans la tradition orale, la puissance de l’implicite17. Bien sûr, la plante émeut depuis toujours 18. Même si, encore une fois, on l’a longtemps vue par l’entremise des dieux qui l’habitent, ou de l’animal qui s’y cache. Depuis la crise du bébé-phoque, on n’a cessé de s’alarmer de la disparition des espèces animales, plutôt les mignonnes ou les mastoc : le panda intéresse davantage que le desman des Pyrénées, le tigre que le chat sauvage, la baleine que la moule d’eau douce19. Peu se préoccupent de l’œillet Dianthus gallicus ou du dracocéphale d’Autriche.

La chute vertigineuse de la diversité végétale inquiète beaucoup moins que l’extension des invasives, qui ne font pourtant que leur boulot de plantes : occuper le plus possible d’espace. Et c’est encore là une “attention non-personnalisée” à ce qui devient visible seulement parce qu’on le redoute. On n’aurait jamais remarqué l’ivraie si elle n’avait été toxique20. La plante n’en a pas fini avec les seconds rôles. L’aptitude des plantes à produire de la quantité intervient en sa défaveur dans les représentations (pour ce qui concerne nos cultures), l’animal étant plus souvent perçu comme unité (nonobstant les étourneaux, harengs, sauterelles, etc.). Cependant, dans les sociétés occidentales du XXIe siècle, la distinction intéresse davantage l’individu-plante, ou la plante comme espèce singulière. Peut-être faut-il y voir un “effet de voisinage” de ce qui est désormais accordé au “sujet” humain dans la loi, le droit, l’éthique : “le peuple” tend à devenir “des personnes” — avec, aussi, les enjeux économiques qu’on sait, et, pour finir, l’étranglement de la personne...21. Toujours est-il que la question du “suprématisme animal” amène à celle d’une “ethnobotanique par défaut...”. Car « paraître vivre sans plantes, c’est aussi un mode de rapport au végétal, donc cela relève de l’ethnobotanique » (J.Y. Durand, ibid). Situation où pourrait se situer paradoxalement le vegan [contraction anglaise de vegetarian, francisée en “végane”] selon Wikipedia : « Personne qui essaye de vivre sans exploiter les animaux, pour les animaux, les humains et la planète. Concrètement, elle exclut tous les produits d’origine animale de son alimentation (viande, poisson, coquillages, lait, œufs ou miel entre autres). Elle les évite aussi pour se vêtir (fourrure, cuir, laine, soie, plumes) ainsi qu’à toute autre fin (cosmétiques, loisirs, etc.) ». Le “véganisme”, en tant que dernier recours alimentaire et, disons, artisanal, à la plante, devrait-il se percevoir d’abord comme “animal-free” ? L’éthique végétarienne peine à se construire...

Alors, qu’est-ce qui a changé ?

Dans tous les cas (...), « il ne s’agit pas tant de savoir si les plantes ont une morale, mais plutôt de savoir comment nous pouvons être moraux en tant que nous vivons avec les plantes (...), de savoir quelle morale est engagée par un certain type de rapport à la plante. (...) Bien des questions évoquées à Salagon comportent donc un volet éthique, si l’on peut dire, ou plutôt l’éthique est au cœur de ces questions »22. Qu’on ait, à Salagon, “fait de l’éthique” comme M. Jourdain de la prose nous conduit en tout cas, aujourd’hui, au questionnement sur ce qui ne posait pas question et qui, maintenant, se constitue en problème. Puisque, chez les philosophes préoccupés d’écologie (ou les écologistes soucieux de philo), on en est arrivé à débattre du “droit des êtres naturels”, l’ethnobotanique ne peut l’ignorer. Quitte à rencontrer les nouvelles formes d’anthropocentrisme où le ridicule ne tue que le légume : « Dans le cas des plantes, la question (“d’éthique du végétal”) prend en ce moment des excroissances inattendues, autour du problème de savoir si (elles) sont des “êtres sentients” ». (Non sans relancer l’ironie...) « que les végétariens connaissent bien, à propos du “cri de la carotte” »23.

4. Une éternité de manipulations

On peut avancer qu’on a “manipulé” la plante dès les origines, pour autant qu’on puisse qualifier le bâton à fouir de manipulation du végétal... Qu’il se soit agi de receper des saules pour obtenir un meilleur osier, de trier des grains durant un millénaire pour faire passer un épi de céréale de l’état “à grains caducs” à celui où l’épi ne se disperse pas à la moisson, multiplication des fleurs “doubles” ou des souches d’origine hybride, etc., la maîtrise progressive des propositions végétales, sélection du plus convenable au regard des objectifs, matériels ou symboliques24, dirige la plante vers des attentes humaines sans en modifier la nature propre.

Aujourd’hui, de nombreux professionnels et amateurs travaillent à “l’obtention” horticole et arboricole, sélection de variétés (résistantes à des pathologies, plus savoureuses, plus ou moins détentrices de substances utiles, plus “décoratives”, etc.) qui généreront profits et/ou surprises.

Ce qui été relaté par G. Métailié à propos des pivoines dans la Chine ancienne, lors du séminaire d’octobre 2014, connaît un très large essor en notre temps, intéressant (pour ce qui concerne nos climats) les roses, iris 25, pétunias, orchidées, choux, tomates26, pommes de terre, pommes, et bien d’autres lignées cultivées. — Tandis que, comme on sait, de nombreuses variétés cultivées “traditionnelles” se perdent ou sont déjà perdues. L’hybridation, les traitements mutagènes, inducteurs de polyploïdie27, la multiplication clonale in vitro, etc. sont aujourd’hui des modes d’intervention courants qui accélèrent les processus de diversification.

La greffe, qui propage des caractères utiles (à nos ventres, à nos regards, etc.) par la voie végétative, utilise un végétal-porteur (comme on dit aujourd’hui d’une mère) pour mener à terme une opération de production, que ce soit dans une intention nourricière, technique ou esthétique. Mais l’identité des sujets peut se reconstituer : le greffon, s’il produit des fruits fertiles, redonnera des lignées apparentées à l’espèce souche. Le porte-greffe peut s’affranchir (c’est le terme de l’arboriculture fruitière) et rétablir parfois un “état sauvage”. Intervention visible (à commencer par le fréquent “bourrelet de greffe”), la greffe reste perçue comme une manipulation exemplaire (grands savoir-faire associés, etc.), en tout cas dépourvue d’autre risque qu’une reprise ratée ou laborieuse. Elle peut conduire aux chimères, qui, elles, frisent la perversité : elles ont plu aux puissants, satisfaits de parrainer la conduite de la nature comme ils dominent les hommes : au jardin des princes, pommiers et poiriers à plusieurs variétés, prunier portant prunes, cerises et pêches, greffe d’olivier sur lilas, ou l’inverse, etc.

Mais c’est aussi le jardinier du dimanche qui s’y essaie, exprimant plus ou moins volontairement un désir semblable de diriger la nature28. Dans ces divers cas, pas d’incidences directes sur l’environnement — mais souvent indirectes : variétés sensibles à de nouvelles attaques parasitaires, exigeant davantage de pesticides, et/ou gourmandes en engrais, etc. L’intervention sur le génome change le registre des manipulations. On voit s’y constituer de vraies chimères, supposées impensables ailleurs que dans les mythologies, où une part animale (ou un artefact de laboratoire) s’insère dans le végétal, lui octroyant une ambiguïté, non seulement pour la commune appréhension classificatrice du vivant, mais la représentation même d’être vivant. Là se retrouve posée la question d’appartenance à la nature, d’interdépendance humains-nature, donc de risques partagés ; où les acceptions plus ou moins mythiques de “nature” devraient (en supposant une humanité raisonnable...) le céder aux preuves des sciences de l’environnement — sans interdire les constructions imaginaires qui sauraient se libérer des tentations régressives.

Car l’attention au “végétal manipulé” n’est pas fortuite. Elle intervient à un moment de l’histoire des sociétés où la première espèce manipulée, c’est nous-mêmes. Car la manipulation des pensées est bien plus avancée que celle des plantes de labo. “Conduits” que nous sommes, non seulement, de plus en plus, dès avant la naissance (reconnaissance de malformations in utero...), mais en quasi-permanence à travers, par exemple, les chimiothérapies comportementales, comme par l’insistance publicitaire ou le mensonge politique.

Le végétal illustre ce que nous redoutons (espérons, pour certains...) qu’il nous advienne : il est déjà augmenté de diverses façons, il s’épuise, et nous menace, de perdre un statut d’être, jamais vraiment acquis, pour se rapprocher dangereusement de la chose. Aussi, dans ce que nous voulons accorder d’attention aux manipulations qui soumettent la plante, il convient de privilégier la métaphore proposée par ce thème, au regard de ce à quoi nous sommes plus que jamais exposés. Sans négliger l’implicite souligné par P. Luccioni à propos de la plante en tant qu’être “ [par nature] comme en dehors de la morale, voire de l’éthique”29 : le végétal, postulant à une reconnaissance éthique, propose en même temps des biais par lesquels contourner ou dénier celle que nos sociétés, si laborieusement, construisent. Il n’est pas un interlocuteur au-dessus de tout soupçon. Dans l’extension du droit aux “êtres naturels”, il y a bien une ombre régressive (nouvelles mythologies, nouveaux sacrifices...), elle doit être prise en compte. Sans oublier non plus les distorsions dans l’appréhension de la “nature” en rapport direct avec les glissements et confusions dans les “valeurs” qui lui sont aujourd’hui reconnues : “ Dans les Vosges, l’un des grands sites d’altitude où croissent un grand nombre d’espèces et où certains viennent cueillir ou se ressourcer, est l’un des endroits les plus pollués du Haut-Rhin”30.

Que dire, alors ?

On l’aura compris : le séminaire d’octobre 2015 ne cherche pas à s’arrêter aux formes de la manipulation. Beaucoup des aspects du “traitement des plantes” évoqués ici ont déjà été abordés à Salagon, fût-ce indirectement. Ils peuvent réapparaître à l’arrière-plan dans nos perspectives d’aujourd’hui. Outre ce qui a été dit plus haut sur l’alimentation végétale, etc., on peut citer (non limitatif) ce qui concerne les plantes ornementales, la conduite topiaire, les bonzaïs et jardins zen, les paysages floraux construits (lavandes, tulipes...), la cueillette en milieux naturels, la médecine “verte”, l’herboristerie “responsable”, la complicité avec les plantes d’appartement et de balcon, le jardinage urbain, les végétaux “sauvages dans la ville”, les arbres “vénérables”, la bioprospection, la patrimonialisation, la brevetisation du vivant, etc. En aucun cas, il ne s’agira de revenir à l’inventaire mais d’analyser les intentions et les ressentis : comment est perçu ce qui advient à la plante — comment ce qui l’a changée, ou comment on l’utilise, interfère avec les représentations qu’elle suscite, celles de notre rapport à la nature —, que suppose-t-on d’un “ressenti végétal”, quelle autonomie peut en gagner la plante au sein de l’éthique de l’environnement, quelle(s) “morale(s)” on en tire.

Pour préciser encore : sans mettre de côté le processus et le résultat visible des transformations matérielles subies par le végétal, nous choisissons de considérer surtout l’état de ce qui est maintenant perçu, agréé, éprouvé comme bénéfique ou contraire au devenir de la plante elle-même et de son environnement, au nouveau désir de justesse dans le rapport nature/plante/humains. Les questions évoquées par Raphaële Garreta à propos de la cueillette apparaissent, au moment où ce texte s’écrit (février 2015), comme les premières en résonance : comportement des cueilleurs familiaux et professionnels, « (...) gestes et discours sur les modalités de prélèvement, quelles philosophies en action, (...) projet de charte de la cueillette, (...) élaboration d’un guide des bonnes pratiques, etc. »31. — “Bonnes pratiques” à étendre aussi à ce qui concerne l’enquête ethnobotanique elle-même32... Regard anticipé sur ce qu’on fait avec le végétal (“souci de l’autre”33...), sur ce qui, dès lors, peut nous changer, voire changer des choses au niveau social : c’est ainsi qu’il convient de comprendre nos attentes pour ce séminaire. Car, « quand on vit, on fait de l’usage (du végétal). Les questions de morale, ce sont celles qui décident si tel usage est bon ou pas... »34. Attentes qui, à ce jour, manquent, en amont, d’une formulation suffisamment distante des enjeux, idéologiques d’un bord, philosophiques de l’autre. D’où l’ampleur des matériaux ethnographiques où cet appel à contributions cherche à s’étayer : c’est en octobre qu’on verra, ou non, leur utilité.

Le rôle du Séminaire de Salagon est d’aider au passage entre réflexion et pratiques, entre pratiques encore non “pensées” et réflexion. Donc de simplifier sans céder au simplisme. Et par là même de contribuer à la compréhension des faits sociaux en lien avec le végétal.

Notes

1. 21 p., phot., Berne, Office fédéral de l’environnement, ekah@bafu.admin.ch
2. Leopold, Aldo. Almanach d’un Comté des sables, Flammarion, 2000, p. 257. — Livre magnifique et ambigu (chasseur scandalisé par la disparition de ses proies...), premier grand repère de la littérature écologique américaine, après Thoreau. Source incontournable !
3. Cet intitulé a fait débat. “Morales” a fini par être préféré à “une éthique du”, ou “une éthique pour le”, jugés moins intelligibles, mais restent imprécises... « Si le thème fait un peu peur, c’est parce que dans “morale” on lit toujours “moralisme”. N'y a-t-il pas une bonne dose de moralisme dans le veganisme [voir plus bas] ? Mais valeurs et normes sont bien toujours présentes, d’une façon ou d’une autre, dans les actions humaines » (Jean-Yves Durand, in litt. — Matériaux pour l’appel à contributions).
4. J.-Y. Durand, in litt. (Matériaux pour l’appel à contributions).
5. De re rustica, in Les agronomes latins, Caton, Varron, Columelle, Palladius, trad. M. Nisard, Paris, Didot, 1856, p. 38.
6. « Dans les zones de parcs où certaines cueillettes sont interdites ou strictement réglementées, la question de la protection est souvent évincée dans le discours des locaux (...). La protection n’est pas comprise en tant que telle, l’éthique est ailleurs, les locaux se sentent destitués des richesses de leur territoire, et pour eux ce n'est pas moral du tout » (Élise Bain, in litt. — Matériaux pour l’appel à contributions).
7. La synthèse centrale en français est celle de Robert Lenoble, Histoire de l’idée de nature, 446 p., Albin Michel, 1969. “Nature” est ici entendu comme “l’ensemble des choses et des êtres” ne relevant pas de l’artefact humain, cosmos inclus. La nature comme entité vivante terrestre est une notion tardive. Malheureusement inachevé, le travail magnifique de Lenoble n’a pas pu discuter l’emploi moderne du concept.
8. La Genèse, 9,1,3, trad. Bible de Jérusalem, 1955. Il est intéressant de comparer cette version à celle, aux velléités littérales, d’A. Chouraqui : « Elohims bénit Noah et ses fils. Il leur dit ; Fructifiez, multipliez et remplissez la terre. Votre frémissement, votre effarement seront sur tout vivant de la terre, tout volatile des ciels, tout ce qui rampe sur la glèbe, tous les poissons de la mer. En vos mains ils sont donnés. Tout rampant qui est vivant sera pour vous à manger comme l’herbe verte ; je vous ai tout donné ». La Bible, traduite et commentée par A. Chouraqui, Entête (la Genèse), J.C. Lattès, 1992, p. 106.
9. cf. Exode, 25, 31-36.
10. Données générales sur l’asphodèle chez G. Ducourthial, Flore magique et astrologique deet puis utilisée au gré des imaginaires, se retrouve dans les cultures nordiques ou l’Antiquité, Belin, 2003, p. 315-323.
11. Densmore, Frances, 1928. “Uses of plants by the Chippewa Indians”, 44e annual report of the Bureau of american ethnology (...), 1926-27, p. 275-397 (bouleau p. 381-397, plusieurs pl. h.t.). Réimpr. Dover, 1974, sous le titre How Indians use wild plants for food, medicine and crafts. Un autre mythe où se retrouve le héros Winabojo est associé au thuya géant. Relatant un voyage chez les morts d’où l’on va ramener une épouse défunte, il a des tonalités orphiques. L’article, malheureusement, relate sans analyser.
12. Eliade, M. Traité d'Histoire des religions, 8, “La végétation, symboles et rites du renouvellement”, p. 231, Payot, 1964.
13. P. Luccioni, in litt. (Matériaux pour l’appel à contributions).
14. Que le big bang se soit substitué (pour un temps, mais l’inertie est grande) aux cosmogonies mythiques, dans l’imaginaire occidental des genèses (sauf chez les créationnistes et assimilés), ne contribue en rien à tranquilliser la représentation moderne du monde.
15. Les monothéismes en vertige d’origines reviennent aux sacrifices de masse, où l’alliance avec les puissances supérieures doit se revivifier... Multiples exemples quotidiens. Le Troisième Reich les avaient associés au propos, plus ou moins explicite, de rétablissement des dieux païens. Les plantes n’y sont pas convoquées, déjà ça (Encore que, les vieux chênes témoins du mariage des dignitaires nazis...).
16. Le séminaire ne prend pas en compte les aspects “objectifs” du problème : dégradation des milieux, surcroissance démographique, réchauffement, chute de la diversité vivante, etc.
17. Tandis que les Grecs de l’Antiquité tentent de les aborder comme des faits. Voir ainsi, chez Théophraste, la discussion compliquée de la nature du végétal au regard de celle de l’animal : il ne peut fournir de repères de définition satisfaisants tout en étant seul à les proposer. (Recherches sur les plantes, I, 1-3 en particulier, trad. S. Amigues, Les belles lettres, 1988).
18. Abondance des fleurs inhumées avec un corps dans la sépulture néandertalienne de Shanidar IV, Kurdistan irakien. Encore discuté... Voir : Leroi-Gourhan, Arl., « Le Néanderthalien IV de Shanidar », Bulletin de la Société Préhistorique Française, t. LXV, n° 3, pp. 79-83, 1968. À la fin du XVIe siècle, J. Daléchamp écrit à propos de la floraison du genêt spartier : “les passans prennent grand plaisir d’en voir les collines si bien parées au mois de may et de juin (...)‚ si bien qu’on diroit qu’elles sont couvertes d’or” (Histoire générale des plantes, 1, p. 141, 1653 — 1ère édition 1586). 3000 ans plus tôt, le lis de Cnossos est du même éblouissement.
19. La hulotte, n° 101, hiver 2014-2015. — Outre les contes et les fables, “Le livre de la jungle”, etc., le dessin animé, de Walt Disney à “l’Âge de glace”, “humanisent” l’animal. La plante des contes est souvent mauvaise, ou ambiguë (forêt du Petit Poucet, exacerbée par Gustave Doré, Vieille Forêt du “Seigneur des anneaux”, etc.). Tandis que le succès “d’Avatar” fait écho au nouveau désir de symbiose nature/société : la cupidité des humains (terrestres...), parente du serpent
20. mythique, ne peut vaincre une harmonie où l’arbre est “pivot du monde”. Changement de ton analogue avec les livres de Claude Ponti, où l’ancien étranger hostile se fait grand protecteur (L’arbre sans fin, Ma vallée, etc.). Le dessin animé et le livre pour enfants contribuent à enraciner la nouvelle “morale du végétal”. À revoir de près ! (Enquêter au CM 1 ?). — Encore à propos des fables : sur les 252, et pièces associées, publiées dans La Fontaine, Fables, Les classiques de poche, 2002, une seule, Le chêne et le roseau, construit ses métaphores sur le végétal (il n’intervient que comme figurant dans Le gland et le citrouille). La Fontaine, très hostile à la proposition cartésienne de l’animal-machine, bien au fait des trouvailles scientifiques de son temps, n’en écrit pas moins : “...Aussi faut-il donner à l’animal un point / Que la plante après tout n’a point. / Cependant la plante respire...” (Discours à Mme de la Sablière, vers 175-177).
21. Du coup, de Théophraste à Olivier de Serres, on se demande (pendant 2000 ans !) si elle n’est pas le produit d’une sorte de mutation des céréales. La plante est, de surcroît, un être capable de trahison.
22. A.G. Haudricourt a montré le lien entre l’attention “personnalisée” à la plante, dans l’horticulture tropicale, et la construction sociale, l’opposant à “l’effet de masse” des céréales (“Domestication des animaux, culture des plantes et traitement d’autrui”, L’homme, 2 (1), p. 40-50, 1962). De son côté, J.-Y. Durand (in litt.) rappelle la difficulté des rédacteurs de la “Commission fédérale [suisse] pour la biotechnologie dans le domaine non-humain” (cf. note 1) à distinguer ce
23. qui relève de l’attention (nouvelle !) à l’environnement de ce qui intéresse le végétal en particulier.
24. P. Luccioni, in litt. (Matériaux pour l’appel à contributions).
25. Jean-Yves Durand, in litt. (Matériaux pour l’appel à contributions).
26. Ainsi pour ce qui concerne le cyprès : la forme fastigiée, variation rare dans les peuplements spontanés, a été mise en culture très tôt (sans doute en Mésopotamie) à des fins cultuelles.
27. 2500 variétés nouvelles tous les deux ans à une foire nationale des amateurs d’iris, aux USA.
28. L’ethnobotaniste observera que, pour bon nombre de “nouveaux” fruits et légumes (nouveauté à comprendre assez souvent comme réapparition de “variétés anciennes”, réelles ou supposées), la valeur esthétique l’emporte largement sur l’intérêt gustatif. Beaucoup de tomates dites “anciennes”, souvent de sélection récente, sont insipides.
29. Doublement, triplement... des chromosomes, avec réponses morphologiques.
30. Dans l’antiquité, la greffe connaît un apogée délirant : on ente la vigne sur le myrte, le pommier et le figuier sur le platane, etc. (Géoponiques, IV,4, X,7, etc.). C’est aussi que le végétal est alors une continuité. Nos registres classificatoires n’y sont encore qu’ébauchés.
31. P. Luccioni, in litt. (Matériaux pour l’appel à contributions).
32. Élise Bain, in litt. (Matériaux pour l’appel à contributions).
33. Raphaële Garreta, in litt. (Matériaux pour l’appel à contributions). — La plante de cueillette est “sauvage”, étroitement dépendante d’un milieu. La plante cultivée relève d’un milieu éphémère et reconstructible (dans les meilleurs cas...). De quoi parle-t-on quand on dit “bonnes pratiques” de ramassage ? Quelle est la part de “patrimoine végétal” à respecter pour lui-même dans une gestion à finalités d’abord économiques ? Quel sacrifice sera rendu ? Il y a là matière à réfléchir quant à l’interface sauvage/cultivé dans nos sociétés.
34. Rappel de D. Musset, Élise Bain, J.-Y. Durand.
35. Ce qu’exprimerait une éthique selon Maggiori, R., “Protéger l’expression dans la liberté”, Libération, 29 janvier 2014, p. 20.
36. P. Luccioni, in litt. (Matériaux pour l’appel à contributions).
37. Par leurs remarques, suggestions, corrections, nouveaux matériaux à prendre nécessairement en compte (non sans imprécations !), Pascal Luccioni, Jean-Yves Durand, Élise Bain et Raphaële Garreta ont aidé de près à cette réflexion. Merci aussi à Brigitte Thébault pour ses avis incisifs sur la forme, et pas seulement.

Comité scientifique

• Pierre Lieutaghi, ethnobotniste et écrivain
• Danielle Musset, ethnologue, Musée de Salagon (directrice retraitée)
• Pascal Luccioni, Maître de conférences de grec, Université Lyon III – HiSoMA
• Jean-Yves Durand, ethnologue, CRIA-UM (Portugal) et IDEMEC (Aix-en-Provence)
• Raphaële Garreta, ethnologue, Conservatoire Botanique National des Pyrénées et Midi-Pyrénées
• Élise Bain, ethnologue, Musée de Salagon

Calendrier

• Date limite de dépot des résumés : 8 juin 2015

• Réponses aux propositions : début juillet 2015
• Dates et lieu du séminaire : 8 et 9 octobre 2015 à Forcalquier (04300)

Modalités de soumission

Les propositions (un résumé de 5000 caractères maximum) sont à renvoyer avant le 8 juin 2015 à l'adresse suivante : elisebain@hotmail.fr. Elles devront être envoyées en .doc ou .pdf.

Elles seront soumises au comité scientifique qui délibèrera début juillet 2015.