Página inicialPensar as comemorações como espaços de práticas ritualizadas

Pensar as comemorações como espaços de práticas ritualizadas

Penser les commémorations comme des espaces de pratiques ritualisées

No cruzamento de uma abordagem histórica e antropológica

Au croisement d’une approche historique et anthropologique

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Publicado terça, 02 de julho de 2019 por Céline Guilleux

Resumo

C’est à partir des pratiques commémoratives et des luttes politiques et sociales auxquelles elles sont associées que nous aimerions repenser les temps et les espaces des colonialités contemporaines. En nous interrogeant, sur les modalités pratiques d’exposition et de ritualisation des mémoires politiques en proie à des hégémonies qui leur sont exogènes. De nombreux événements historiques survenus dans le monde, par exemple au Chiapas au Mexique, ou bien au Brésil, ici et là en Afrique par exemple en Algérie, pays qui a présenté des commémorations politiques par la négative, ou bien encore en Europe (Irlande du Nord, Portugal, Catalogne) tout comme la récente contestation sociale et politique en France, fournissent de nombreux arguments pour penser dans ce sens. L’objectif de ce colloque sera de décrire et de comprendre les modalités de fonctionnement de certaines pratiques mémorielles contre-hégémoniques, dans leurs diversités, et l’institution des traditions qui en découlent.

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Apresentação

O que há de específico na dimensão conceptual da descoberta imperial é a ideia da inferioridade do outro, que se transforma num alvo de violência física e epistémica.

Boaventura Sousa dos Santos, A gramática do tempo, 4 vol., p. 169

Nesta linha de análise, a «diferença colonial» transformou a diferença cultural em valores e hierarquias: raciais e patriarcais, por um lado, e geopolíticas, pelo outro, se configurando, portanto, numa estratégia fundamental para rebaixar populações e regiões do mundo (Mignolo, 2000).

Esta subalternização conceptual das pessoas operada pelo gesto imperial, nos parece como a condição política mais partilhada no mundo. De facto, que âmbito político têm os cidadãos ou alguns participantes de uma entidade sócio-administrativa qualificada como Estado-nação, entre as chamadas democracias ditas representativas, que constituem o regime político hegemónico dos tempos atuais, senão delegar suas potências políticas, para representantes que poderão vir a exercê-la contra eles.

Decerto, todas as cidadanias em redor do mundo não são equivalentes e dão acesso a um número mais ou menos restrito de direitos. Todavia, as resistências locais às políticas nacionais ou hegemónicas são a única via para a autodeterminação política dos povos, por si mesmas? Embora a heterogeneidade semântica da noção de povo relacione com a diversidade dos saberes que a toma por objeto, a etnologia, por causa da sua etimologia, pode legitimamente reivindicar uma aceção desta palavra. Então, a etnologia seria um discurso sobre uma classe de seres da mesma origem ou da mesma condição. O que as etnologias nos ensinam é que estas classes divergem do ponto de vista das lógicas políticas que elas colocam em obra. Em suma, do ponto de vista da etnologia, haveria tantas potencialidades e modos de agir politicamente quanto grupos humanos existem.

Tendo em conta a desocupação (parcial) dos territórios exógenos às potências colonizadoras, poderíamos declarar o fim dos colonialismos. Todavia, os Estados coloniais e pós-coloniais continuam e/ou perpetuam o recurso à violência empírica e coercitiva, com vista a manter as ordens políticas favoráveis à exploração económica que é uma característica saliente das colonizações, ou seja, ao modo de produção capitalista. Portanto, qual efetividade prática incorre deste decreto, já que uma das componentes correlativas das colonizações  se quer sempre dominante através do uso, pelas potências colonizadoras, deste mecanismo repressivo diante de uma parte dos seus povos, continuando a produzir seu principal efeito no lugar da maioria que o alimenta, ou seja, os povos subalternizados do chamado Sul global? Por seu turno, os Estados pós-coloniais fundam os seus mecanismos repressivos sobre as molas administrativas e institucionais coloniais.

Segundo a " teoria moderna da colonização", a propriedade do sol deve ser arrancada das mãos da massa[1], os movimentos coletivos de apropriação da terra são descoloniais em essência, portanto, do Movimento dos Sem Terra até a Zad de Nossa Senhora de Landes parece-nos existir uma multiplicidade de terrenos favorecendo estas práticas

Os poderes políticos, ao condenarem os atos de violência emitidos pelos movimentos de resistência social, alienam, do ponto de vista histórico, que a queda das ditaduras no mundo foi feita, em muitos casos, por meio das lutas armadas (Isabel do Carno, 2017). Portanto, podemos ficar surpreendidos/as do recurso a uma violência política em resposta às violências ditas legítimas que são feitas a esses movimentos de resistência social, cujas reivindicações não são geralmente tomadas em conta pelos poderes políticos, ou simplesmente são ignoradas em nome dum pretenso realismo político? É sabido que estas são a consequência das desigualdades sociais e políticas, historicamente instituídas, e/ou de uma preferência dos poderes políticos pelas classes economicamente favorecidas.

Por outras palavras, a consideração plena da estrutura paradigmática dos colonialismos permitiria, por um lado, medir os efeitos políticos, sociais e cognitivos contemporâneos, e por outro lado, detetar uma atualização das práticas do poder, fazendo dos modos de governação estatais os filhos assumidos destes regimes históricos sensatamente ultrapassados.

Se no caso francês, a expansão colonial fosse feita, através o alargamento territorial da repressão do Estado (da dissidência política até as colónias)[2], pareceria no caso português, que a expansão colonial fosse feita diante as condições de vida do seu povo[3], ou seja num movimento contrário (das colónias até a dissidência política). Esta dialética aparece-nos participar da estrutura paradigmática do colonialismo constituída pela ação descolonial, através este vaivém persistente da violência hegemónica e contra-hegemónica entre o dito centro imperial e sua periferia.

É, então, no coração deste processo político de produção dos sujeitos subalternos (essencialmente de proletarização e de pauperização hoje mundializadas) e dos contextos de opressão no seio dos quais evoluem, traçando os contornos de uma diversidade de caminhos na busca pela libertação segundo o real das suas situações históricas e políticas, que gostaríamos de reinscrever uma ecologia dos saberes emancipatórios. Partimos do pressuposto que um/a oprimido/a pertencente a um pais em desenvolvimento ou a uma sociedade capitalista avançada, permanece um/a oprimido/a.

O que não impede que se considera a singularidade histórica ligada aos seus contextos de opressão.  Observando, que historicamente, os/as oprimidos/as são pensados/as através de categorias racialistas no interior algum processo de emancipação político e cultural (Eduardo dos Santos, 1968), no qual a hegemonia está centrada no homem branco, heterossexual e europeu (Lugones, 2008, 2014) pois, afinal,  se estende até o feminismo civilizacional (Vergès, 2019).  Esta dialética da opressão colonial já esteve subvertida pelo movimento da Negritude, do Consciencismo e dos seus acólitos.  

No seu texto sobre as ideologias políticas africanas, Eduardo dos Santos usa o termo mística a fim designar modos de ação (tanto linguísticas, como cinésicas) diferenciados, assim a autoridade, a democracia e a africanidade teriam cada uma as suas místicas e a governança se encontraria associada a um direito divino. Este argumento nos impede de tomar em conta a dimensão religiosa da opressão e da emancipação. Assim, qual incidência e qual amplitude poderia ter o processo de legitimação religiosa[4] nos movimentos de emancipação cultural e política, e qual lugar este processo continua a ocupar?

É urgente reafirmar o primado das condições cognitivas de produção da existência mais do que um pensamento racial apressado, que diz nada sobre as desigualdades geradas pela condição cognitiva das pessoas[5]. Na medida em que todos os movimentos descoloniais apoiam-se em substratos cognitivos necessários à desconstrução dos relatos ditos de dominação, sendo evidente, que um dos papeis da ideologia racista é a condicionar o acesso aos saberes críticos. Em suma, o acesso aos saberes é uma das questões na relação de força com o capitalismo avançado.

Então, é a partir de algumas práticas comemorativas e das lutas políticas e sociais às quais elas estão associadas que gostaríamos de repensar os tempos e os espaços das colonialidades contemporâneas. Questionando-nos sobre as modalidades práticas de exposição e ritualização das memórias políticas presas a hegemonias exógenas. Muitos eventos históricos, ocorridos em Chiapas, no México, ou no Brasil, aqui e ali na África por exemplo em Argélia, país que apresentou comemorações políticas pela negativa, ou mesmo na Europa (Irlanda do Norte, Portugal, Catalunha) como a recente contestação social e político na França, fornecem muitos argumentos para se pensar desta forma. 

Do ponto da vista pragmático, adotado pelos movimentos descoloniais no seio do espaço dito lusófono, ao contrário duma definição generalizada e necessariamente localizada do descolonalismo, haverá tantas descolonialidades quanto os movimentos de libertação (Ermida 2018). O descolonial é aqui entendido através do seu aspeto concreto e a sua prática, tal a subversão de uma heteronomia política. Parece, portanto, legítimo questionar se esta observação não é extensível a todos os movimentos políticos, reivindicando para si mesmos uma forma de autonomização. Gostaríamos assim de identificar os contornos do imperialismo no século XXI. Isto implica o estabelecimento de um deslocamento epistemológico que permite identificar os espaços de subalternidade política, portando as marcas da colonialidade (que pressupõe a consideração de sua totalidade como colonialidade do poder, do saber e do ser) (Quijano, 2000) e as modalidades de ação desenvolvidas nos seus seios e as suas representações da história que elas veiculam. Assim, trata-se de identificar como se exerce a descolonialidade através das práticas ritualizadas memoriais, cuja uma das modalidades paradigmáticas é a manifestação (em todos os sentidos da palavra), em resposta aos contextos que constituem as suas opressões. O que nos oferece uma visão das fissuras pelas quais se confronta o apagamento das vozes subalternas que acompanha os processos opressivos. 

Considerando a reciprocidade do colonialismo e do modo de produção capitalista[6], uma ação visando um dos avatares do modo de produção capitalista (ou de contestação de um sistema político que o favorece) pode ser considerada descolonial. Enfrentar e contestar o modo de produção capitalista e seus modos legalistas de conformação é, historicamente, sofrer o jugo de uma feroz repressão. Portanto, que crítica antropológica e histórica pode ser feita à noção evolucionista de progresso e da sua consequência tangível que está na proletarização e empobrecimento do mundo? A existência de modos tradicionais de subordinação ou sistemas de opressão internos às culturas, no mundo, alguns dos quais foram reforçados pela introdução do modo de produção capitalista, não requer a diminuição dos recursos vernaculares (religiosos e / ou cognitivos e / ou políticos) para lhes infringir.

O objetivo deste colóquio será descrever e compreender as modalidades do funcionamento das práticas memoriais contra-hegemónicas, nas suas diversidades, e a instituição de tradições que delas decorrem, no sentido dado por F. Eboussi Boulaga[7].

Portanto, o que essas práticas nos ensinam sobre a dinâmica da política que está na dialética entre poder e resistência? Quais são os dispositivos de enunciação e cinésicos que acompanham essas práticas e como se constroem os sujeitos dessas ações políticas e as alteridades sociais e/ou opressivas que os motivam? Como funciona o processo e a dinâmica de transformar um sujeito passivo em um sujeito político ativo? Quais metafísicas ou ontologias estão-lhes associadas? Quais tipos de não-humanos eles mobilizam? Este breve questionamento visa apenas estabelecer as componentes e os arranjos, por essência, relacionais dos coletivos que apoiam uma ação ritualizada e política, afastando a ideia de definições segmentadas e fragmentadas do conceito de "povo". Sabendo essas definições como informando um determinado estado do dito "povo", de acordo com as circunstâncias e os espaços políticos aos quais uma condição política comum, necessariamente situada, é obrigada, ou que se atribui.

Ghali Beniza Sari e Vera Lúcia Ermida Barbosa

Modalidade de participação

Os participantes deverão enviar um resumo, de três páginas no máximo, aos endereços seguintes  benizaghali@gmail.com, vera.ermida@outlook.com preferencialmente em língua francesa ou portuguesa mas as línguas inglesa e espanhol são admitidas, 

o mais tardar até o dia 31 de dezembro de 2019.

As participações escolhidas receberão uma atestação dos organizadores afim que os participantes vejam os preços das viagens e do alojamento tomados a cargo pelos seus laboratórios. O colóquio vai ter sido em abril 2020 na universidade de Coimbra (Portugal)

Bibliografia

Do Carmo, I. (2017) Luta Armada- As brigadas revolucionárias, a Ara e a Luar contadas pelos próprios protagonistas. E os dias de fúria da Europa rebelde da segunda metade do século XX. Publicações Dom Quixote.

Dos Santos, E.  (1968) Ideologias políticas africanas. Centro de estudos político-sociais.

De Sousa Santos, B. (2011) Épistémologies du Sud. Revue Études rurales.

Engels F. et Marx K.  (2018) Le Colonialisme. Éditions critiques.

Eboussi Boulaga (1977) La crise du Muntu. Édition Présence Africaine.

Lugones, M. (2008). Colonialidad y género. Tabula Rasa, 73-101. Recuperado em 2 agosto de 2016. Obtido de http://www.revistatabularasa.org/numero09/colonialidad-y-genero/

Lugones, M. (2014). Rumo ao feminismo descolonial. Estudos Feministas, Florianópolis, 22(3) : 320, pp. 935-952. Recuperado em 2 agosto de 2016. Obtido de https://periodicos.ufsc.br/index.php/ref/article/view/36755

Mignolo, W. (2000). Diferencia Colonial y razón postoccidental. Introdución. Em CASTRO-GÓMEZ, La reestructuración de las ciencias sociales en América Latina (pp. 3-28). Bogotá: Universidad Javeriana. Pensar, Instituto de Estudios Sociales y Culturales.

Vergès, F. (2019) Un féminisme décolonial. Édition la Fabrique

Notes

[1] R. Herrera (2018), Introduction de l’ouvrage le Colonialisme de F. Engels et K. Marx, Éditions critiques, p. 24

[2] http://www.rfi.fr/emission/20190519-france-revolution-francaise-1789-gilets-jaunes-doleances-referendum-grand-debat, consultado o dia 01/06/19.

[3] http://www.jornalmapa.pt/2013/03/26/a-revolta-do-manuelinho/, consultado o dia 01/06/19.

[4] Com a palavra de religião nós entendemos todas as religiões, não somente as que têm um livro de referência.

[5] De Sousa Santos, B. Épistémologies du Sud. Études rurales (187-2011), p.40.

[6] R. Herrera (2018), Introduction de l’ouvrage le Colonialisme de F. Engels et K. Marx, Éditions critiques, p. 8

[7] F. Eboussi Boulaga (1977), La crise du Muntu, Édition Présence Africaine, p.154  « … uma tradição fundadora deve guardar em si mesma a memória contra a qual ela se instaura. »

Locais

  • Coimbra, Portugal

Datas

  • terça, 31 de dezembro de 2019

Palavras-chave

  • pratique mémorielle, rite

Contactos

  • Ghali Beniza
    courriel : benizaghali [at] gmail [dot] com

Fonte da informação

  • Ghali Beniza
    courriel : benizaghali [at] gmail [dot] com

Para citar este anúncio

« Pensar as comemorações como espaços de práticas ritualizadas », Chamada de trabalhos, Calenda, Publicado terça, 02 de julho de 2019, https://calenda.org/647572

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