Ce colloque s'intéressera aux métamorphoses du religieux et du sacré en contexte laïque, notamment à partir de la notion de « religion séculière » développée par Eric Voegelin et Raymond Aron, mais aussi de "religiosité séculière" forgée par Albert Piette. Pourquoi naissent ou semblent progresser, de nos jours, les religiosités séculières ? Par quels mécanismes se diffusent-elles et à quels besoins répondent-elles ? Faut-il y voir la preuve que l’homme continue d’être cet « homo religious » (pour emprunter à Mircea Eliade) qu’il a toujours été, et par conséquent insister sur un continuum ; ou doit-on plutôt envisager de manière disruptive la sécularité qui les sous-tend et qui semble dénaturer quelque peu le champ religieux tel qu’il se déploya pendant près de deux millénaires ? La forme diffuse et flottante des religiosités séculières est-elle vraiment inédite, ou renoue-t-elle avec les formes antiques d’un religieux qui ne se laissait pas encore enfermer dans la cage d’acier des institutions ?

14 et 15 mai 2020

Direction scientifique

• Directrice : Céline Bryon-Portet, professeur des universités en sociologie
• Co-directeur : Georges Bertin, directeur de recherches en sciences sociales

Comité scientifique

• Jean-Pierre Brach, directeur d'études (École pratique des Hautes Études, Paris, France)
• Yves Chevalier, professeur des universités émérite (Université de Bretagne Sud, France)
• Panagiotis Christias, maître de conférences (Université de Chypre, Chypre)
• Beaudouin Descharneux, professeur des universités (Université Libre de Bruxelles, Belgique)
• Florence Dravet, professeur des universités (Université catholique de Brasilia, Brésil)
• Stéphane Dufour, professeur des universités (Université de Lorraine)
• Denis Fleurdorge, maître de conférences HDR (Université Paul Valéry – Montpellier 3, France)
• Bernard Gagnon, professeur des universités (Université du Québec à Rimouski, Canada)
• Piero Galloro, professeur des universités (Université de Lorraine, France)
• Fatima Gutierrez, professeur des universités (Université autonome de Barcelone, Espagne)
• Rachid Hamadouche, professeur des universités (Université d’Al-er 2, Algérie)
• Denis Jeffrey, professeur des universités (Université Laval, à Québec, Canada)
• Véronique Liard, professeur des universités (Université de Dijon, France)
• Antigone Mouchtouris, professeur des universités (Université de Lorraine, France)
• Jean Martin Rabot, professeur des universités (Université de Minho, Braga, Portugal)
• Jean-Bruno Renard, professeur des universités émérite (Université Paul Valéry – Montpellier 3, France)
• Franck Renucci, maître de conférences (Université de Toulon, France)
• Annamaria Rufino, professeur des universités (Université de Naples –Luigi Vantivelli, Italie)
• Sylvain Wagnon, professeur des universités (Université de Montpellier, France)

Président d’honneur

• Alain Caillé, professeur émérite

Conférenciers invités

• Dominique Wolton, directeur de recherches au CNRS
• Blandine Kriegel, professeur émérite
• Jean-Paul Willaime, directeur d’études émérite

Comité d’organisation

• Docteur Jacques Oréfice, président des IME.
• Stéphane Wieser, directeur du Festival des Imaginales d’Epinal et directeur des Affaires culturelles de la Ville d’Épinal.

Résumé

Ce colloque s'intéressera aux métamorphoses du religieux et du sacré en contexte laïque, notamment à partir de la notion de "religion séculière" développée par Eric Voegelin et Raymond Aron, mais aussi de "religiosité séculière" forgée par Albert Piette.

Pourquoi naissent ou semblent progresser, de nos jours, les religiosités séculières ? Par quels mécanismes se diffusent-elles et à quels besoins répondent-elles ? Faut-il y voir la preuve que l’homme continue d’être cet « homo religious » (pour emprunter à Mircea Eliade) qu’il a toujours été, et par conséquent insister sur un continuum ; ou doit-on plutôt envisager de manière disruptive la sécularité qui les sous-tend et qui semble dénaturer quelque peu le champ religieux tel qu’il se déploya pendant près de deux millénaires ? La forme diffuse et flottante des religiosités séculières est-elle vraiment inédite, ou renoue-t-elle avec les formes antiques d’un religieux qui ne se laissait pas encore enfermer dans la cage d’acier des institutions ? Les religiosités séculières sont-elles aussi structurantes et fédératrices au plan intra-communautaire, pour nos contemporains, que les grandes religions monothéistes traditionnelles ? La politique incarne-t-elle toujours un sacré laïque ? Que traduit l’association apparemment paradoxale des sphères sacré et profane, telle qu’elle s’exprime dans les religiosités séculières et le sacré laïque ? La multiplication de ces religiosités, leur caractère diffus, leur propension à gagner l’ensemble de la sphère profane, sont-ils le signe d’une vitalité du sentiment religieux ; ou, au contraire, cette fragmentation de référents communs, cette dissémination de cadres normatifs naguère rigides et qui renvoyaient à un Dieu clairement identifié sont-ils les symptômes d’une banalisation pathogène de la religion, d’une dilution anomique des éléments qu’elle portait naguère ? Faut-il voir dans l’apparition d’un sacré laïque la marque d’une sacralisation de la vie profane, ou d’une profanisation de la notion de sacré ?

Argumentaire

« Entre Dieu et la Société, il faut choisir […] Ce choix me laisse assez indifférent, car je ne vois dans la divinité que la société transfigurée et pensée symboliquement. » 

Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 1912.

« Est conçu comme sacré tout ce qui, pour le groupe et ses membres, qualifie la société. Si les dieux chacun à leur heure sortent du temple et deviennent profanes nous voyons par contre les choses humaines, mais sociales, la patrie, la propriété, le travail, la personne humaine y entrer l’une après l’autre. » 

Henri Hubert et Marcel Mauss,

in Marcel Mauss, Œuvres, Paris, éditions de Minuit, 1968, tome 1, p.16-17

Contextualisation du sujet

Après les philosophes des Lumières, qui firent l’apologie de la raison et de l’autonomie du sujet, souvent au détriment des croyances, de la faculté imagination et de ses fonctions oniriques ; après la mort de Dieu proclamée par Friedrich Nietzsche et le nihilisme auquel l’homme moderne, soudain privé d’idéologies transcendantes, semblait désormais confronté ; après l’engouement pour le positivisme puis après le désenchantement du monde que Max Weber décelait en une fin de dix-neuvième siècle marqué par le rationalisme et la bureaucratisation, le scientisme et le technicisme, on aurait pu croire les questions liées au sacré et au religieux définitivement liquidées en Occident.

Nombreux furent ceux qui considérèrent la religion comme consubstantielle d’un mode de pensée archaïque, incompatible avec la notion de progrès et par conséquent appelée à devenir obsolète. Des chercheurs évoquèrent alors un irréversible processus de « sécularisation », terme que l’on trouve déjà sous la plume de Max Weber mais qui ne se développa véritablement qu’à partir des années 1960-1970, ainsi que l’explique Olivier Tschannen dans son ouvrage de synthèse intitulé Théories de la sécularisation. Le religieux n’était plus seulement séparé du politique, grâce au principe de laïcité que les lois françaises de 1904 et 1905 assirent, dans la continuité de l’esprit émancipateur qui avait fait couper la tête à un monarque issu de droit divin en 1793 ; il occupait également une place moins importante au sein de la société, ne dictait plus les conduites de façon aussi décisive que par le passé, voyait son champ d’influence se rétrécir. Bref, il s’affaiblissait à mesure que la modernité s’affermissait, comme si l’un et l’autre entretenaient des rapports exclusifs.

De fait, des études sociologiques paraissaient confirmer, au moins partiellement, un tel diagnostic, relevant une baisse du nombre de pratiquants voire de croyants, entre autres symptômes. Les travaux de Gabriel Le Bras, par exemple, furent éclairants en la matière. À son tour, Yves Lambert constata des évolutions notables, dont il rendit compte dans Dieu change en Bretagne. Si bien que d’aucuns commencèrent à évoquer la fin des religions. Comme le faisait justement remarquer Engels, au bout d’un certain nombre, la quantité devient la qualité... Ainsi germait l’idée que la baisse du nombre de pratiquants et de croyants, ou encore d’ordinations à la prêtrise, traduisait bien plus qu’un déclin des religions. Il s’agissait, pensaient bon nombre de sociologues de la religion, d’une mutation, d’un changement de paradigme, d’un nouveau modèle de société, affranchi des anciennes tutelles. Et le mot « sécularisation » devenait ainsi synonyme de disparition de la religion. La messe paraissait dite...

Pourtant aujourd’hui, force est de reconnaître que cette mort annoncée du phénomène religieux n’a pas eu lieu. Les religions institutionalisées ont sans doute du plomb dans l’aile dans de nombreuses régions du monde, à commencer par l’Europe – qui, selon la sociologue britannique Grace Davie, fait toutefois figure d’exception[1] – mais le ferment religieux, quant à lui, est bel et bien vivace. Pour certains, nous aurions même assisté à un retour du religieux, ce à quoi d’autres rétorquent qu’il est impropre de qualifier ce mouvement tendanciel de « retour » puisque le religieux n’aurait jamais vraiment disparu. Telle est notamment la thèse de Peter Berger, avancée dans The Sacred Canopy (traduit en français par La Religion dans la conscience moderne), puis dans Affrontés à la modernité et Le Réenchantement du monde, ou encore celle de Thomas Luckmann dans The Invisible religion. Peter Berger déclare ainsi : « l’idée selon laquelle nous vivons dans un monde sécularisé est fausse. Le monde d’aujourd’hui […] est aussi furieusement religieux qu’il l’a toujours été ; il l’est même davantage dans certains endroits »[2].

Depuis quelques années, des sociologues parlent volontiers, aux côtés de Danièle Hervieu-Léger et Françoise Champion, de « recompositions du religieux », en insistant sur les métamorphoses que connaît ce dernier. On peut ainsi considérer que les NMR (Nouveaux Mouvements Religieux), ainsi qu’une partie du mouvement New Age, par exemple, s’inscrivent dans cette recomposition du religieux où la quête de sens et la dimension spirituelle semblent primer. À la lumière de ce nouvel angle d’approche, une relecture des deux derniers siècles met aisément en évidence des objets hybrides, associant du sacré et du profane, du transcendant et de l’immanent, du religieux et du séculier. On a ainsi insisté sur le fait que la Révolution française puis la République naissante eurent tôt fait de réintroduire du sacré à travers les institutions politiques, les défilés et les commémorations, de se doter de symboles transcendants, de mythes fondateurs et de rites fédérateurs. L’ont bien souligné les travaux d’Albert Mathiez, de Mona Ozouf et d’Albert Soboul, les études de Claude Rivière (Les Rites profanes et Les liturgies politiques), de Marc Abélès (Un Ethnologue à l’Assemblée) et de Denis Fleurdorge, pour ne citer que quelques-uns d’entre eux.

Mais il revient à Albert Piette d’avoir développé puis rendu célèbre la notion de « religiosité séculière », oxymore qui est au centre de ce colloque et qui désigne un transfert de sacralité du domaine proprement religieux au domaine profane. Avant lui, Raymond Aron avait déjà introduit l’expression « religion séculière », qui devait beaucoup à l’analyse qu’Éric Voegelin fit des totalitarismes, dans lesquels il identifiait un immanentisme religieux, ainsi qu’il l’exposa dans son ouvrage Les religions politiques, en 1938. Aron s’intéressa plus particulièrement aux grandes idéologies politiques, qui ambitionnent de réaliser une sorte de paradis sur terre, souvent par l’entremise d’une révolution : le communisme qui dériva en stalinisme, les totalitarismes, qui livrent une représentation du monde, une foi et une terreur, un culte de la personnalité du chef et une sacralisation des éléments constitutifs du système institutionnel, en sont une illustration. Toutefois, Albert Piette remplaça le terme « religion » par celui de « religiosité », et cela n’est guère anodin. On passerait ainsi de ce qui est porté par une structure institutionnelle à un phénomène plus diffus et flottant...

On mentionnera la dimension sacrée et quasi religieuse de la science – qui commence avec le positivisme d’Auguste Comte, lequel avait parallèlement établi une « Religion de l’Humanité » – et, plus récemment, du sport, ainsi que l’ont relevé Christian Bromberger et Jean-Marie Brohm. On mentionnera aussi le culte rendu aux stars, ces figures idéalisées, mythifiées même, selon Edgar Morin. Dans un article du Figaro du 4 juin 2019, le sociologue Jean-Pierre Le Goff déclare pour sa part que « l’écologie présente les traits d’une nouvelle "religion séculière" ». Il identifie des « caractéristiques dogmatiques et sectaires », un « "divin" naturel » ou « un paganisme revisité », des « nouvelles formes de spiritualités », des références à l’encyclique du pape François sur la problématique écologique…

Les éléments relatifs aux notions de sacré et de religion subissent un déplacement, un éparpillement et une contamination dans le domaine séculier. S’il est vrai que le sacré ne s’est jamais réduit à la sphère religieuse, « le sacré hors religion » - pour reprendre le titre d’un ouvrage coordonné par Françoise Champion et Sophie Nizard - paraît se déployer de plus en plus fortement, de nos jours. L’expression « sacré laïque » a d’ailleurs été forgée récemment. Mais que recouvre-t-elle exactement ?

On peut se demander si l’incertitude et le vide spirituel qu’ont engendrés les deux siècles précédents (« l’ennui généralisé d’un monde sans dieux » que décrit Peter Berger et que Nietzsche avait déjà pressenti lorsqu’il envisageait le nihilisme comme l’une des conséquences de la mort de Dieu) n’a pas à la fois modifié la forme d’acceptabilité du religieux aux yeux du plus grand nombre et provoqué un appel d’air propre à réactiver des quêtes de sens, lesquelles trouveraient une compensation aux insatisfactions existentielles et aux angoisses métaphysiques dans les diverses expressions d’un sacré affranchi des tutelles divines et / ou institutionnelles. Dans L’Âge séculier, Charles Taylor affirme ainsi que l’homme aspire à la transcendance et que les promesses déçues de la modernité, portée par le mythe du progrès, font naître un besoin de sens. Dans une telle perspective, la sécularisation, loin d’être une soustraction de la religion, ne ferait que redéfinir cette dernière.

Dans la perspective de ce colloque, les contributeurs pourront explorer quelques-unes des pistes de réflexion suivantes :

Pourquoi naissent ou semblent progresser, de nos jours, les religiosités séculières ? Par quels mécanismes se diffusent-elles et à quels besoins répondent-elles ? Faut-il y voir la preuve que l’homme continue d’être cet « homo religious » (pour emprunter à Mircea Eliade) qu’il a toujours été, et par conséquent insister sur un continuum ; ou doit-on plutôt envisager de manière disruptive la sécularité qui les sous-tend et qui semble dénaturer quelque peu le champ religieux tel qu’il se déploya pendant près de deux millénaires ? La forme diffuse et flottante des religiosités séculières est-elle vraiment inédite, ou renoue-t-elle avec les formes antiques d’un religieux qui ne se laissait pas encore enfermer dans la cage d’acier des institutions ? Les religiosités séculières sont-elles aussi structurantes et fédératrices au plan intra-communautaire[3], pour nos contemporains, que les grandes religions monothéistes traditionnelles ? La politique incarne-t-elle toujours un sacré laïque ? Que traduit l’association apparemment paradoxale des sphères sacré et profane, telle qu’elle s’exprime dans les religiosités séculières et le sacré laïque ? La multiplication de ces religiosités, leur caractère diffus, leur propension à gagner l’ensemble de la sphère profane, sont-ils le signe d’une vitalité du sentiment religieux ; ou, au contraire, cette fragmentation de référents communs, cette dissémination de cadres normatifs naguère rigides et qui renvoyaient à un Dieu clairement identifié sont-ils les symptômes d’une banalisation pathogène de la religion, d’une dilution anomique des éléments qu’elle portait naguère ? Faut-il voir dans l’apparition d’un sacré laïque la marque d’une sacralisation de la vie profane, ou d’une profanisation de la notion de sacré ? Autrement dit, lequel des deux termes, dans l’expression « sacré laïque », l’emporte-t-il sur l’autre ? À moins qu’il ne s’agisse d’une logique d’équilibrage…

Les théories – certes opposées mais pour cela même complémentaires – d’Émile Durkheim et de Max Weber, pourraient d’ailleurs nous aider à envisager des amorces de réponse. Qu’est-ce que les religiosités séculières nous apprennent concernant les rapports que la religion et la société entretiennent ? Celles-ci se définissent-elles et s’alimentent-elles mutuellement, ainsi que semblait le penser Durkheim qui en faisait des termes presque synonymes (mais qui ne pouvait pourtant s’empêcher de constater que la religion devient de moins en moins centrale dans les sociétés modernes occidentales et qu’il résulte de cela une certaine anomie) ? Doit-on considérer les religiosités séculières comme l’expression d’un phénomène de mondanisation de la religion, aux côtés de Weber qui concevait le protestantisme comme une religion tournée vers l’ici-bas et ayant favorisé l’émergence d’une économie capitaliste ?

Les thèses de Thomas Luckmann autour d’une « religion invisible » (paradoxalement privatisée et en même temps généralisée, répandue dans le monde sous une forme déguisée qui la rend presque imperceptible) et de Peter Berger (dont « the sacred canopy » ou « baldaquin sacré » se fragmente et se pluralise sous la poussée d’une société qui s’autonomise et se rationalise…) pourront également aider à la compréhension des religiosités séculières.

Mais au lieu de voir un continuum derrière les métamorphoses actuelles de la religion et du sacré, on peut tout aussi bien prendre le contre-pied d’une telle approche en identifiant une solution de continuité entre le religieux de l’époque prémoderne et celui qui se déploie à l’époque moderne. Hans Blumenger, par exemple, refuse d’envisager la modernité comme une sécularisation des principes et valeurs qui fondaient les grandes religions monothéistes, notamment le christianisme  (le mythe du progrès, ou encore les droits de l’homme et du citoyen, comme réalisation des promesses du judéo-christianisme ici-bas, ainsi que le pense Blandine Kriegel), et insiste au contraire sur le caractère novateur de la modernité, la rupture que cette dernière instaure dans sa volonté d’autonomiser le sujet et d’émanciper sa pensée.

On le voit, la difficulté à laquelle le chercheur est confronté lorsqu’il s’agit d’appréhender les religiosités séculières est elle-même liée aux multiples débats, parfois contradictoires, qui entourent la notion de sécularisation, ainsi que l’a exposé Karel Dobbelaere dans Secularization : a multi-dimensional concept. Le terme sécularisation, en effet, désigne selon les auteurs, tantôt une disparition ou une sortie de la religion sous l’effet de la modernité ; tantôt une mutations (et un transfert) du religieux, qui se déploie sous une forme moins institutionalisée ; tantôt un retrait du divin hors du monde (conséquence ultime d’un christianisme soustrayant Dieu aux affaires des hommes) ; tantôt au contraire une mondanisation des éléments religieux (conception wébérienne du protestantisme)… Devant l’absence de consensus que suscite cette notion et les discussions auxquels se livrent les chercheurs qui tentent d’en circonscrire les contours, de Hegel à Blumenburger, Jean-Claude Monod est allé jusqu’à parler de « la querelle de la sécularisation ».

L’autre difficulté a trait aux notions de sacré, de religion et de religiosité, qui sont tout aussi difficiles à circonscrire et à définir que la notion de sécularisation. L’article d’Yves Lambert intitulé « La tour de Babel des définitions de la religion » atteste de cette difficulté définitoire. Or le terme « religiosité » ajoute encore un degré de complexité au terme « religion ». Comment surmonter une telle difficulté ?

Ces pistes de réflexion ne sont guère exhaustives. Ce colloque s’intéressera aux études de cas mais également à des approches plus théoriques. Les propositions qui prendront en compte des religiosités séculières peu étudiées, ou des réflexions originales sur la thématique du sacré laïque, seront privilégiées.

[1] Grace Davie, Europe : The Exceptional Case. Parameters of Faith in the Modern World, Londres, Darton, Longman and Todd Ltd, 2002.

[2] Peter Berger, Le Réenchantement du monde, Paris, Bayard, 2001, p.15.

[3] On peut d’ailleurs se demander si elles font communauté comme le faisaient les religions monothéistes traditionnelles, fondées autour d’une “ekklesia”.

Modalités de soumission et calendrier

Les propositions devront comporter entre 3000 et 5000 signes (espaces compris), être accompagnées d’une bibliographie indicative ainsi que des titres, fonctions et appartenances institutionnelles de leur(s) auteur(s).

Les textes sont à adresser à celine.bryon-portet@univ-montp3.fr

avant le 31 janvier 2020.

Ils seront évalués par le comité scientifique, qui livrera le résultat de ses expertises avant le 25 février 2012.

Une publication des actes est prévue à l’issue du colloque, après évaluation des versions définitives des textes, qui devront parvenir aux responsables scientifiques avant le 10 septembre 2020.

Coût

Une participation de 90 euros sera demandée aux intervenants. Les repas du 14 mai et le déjeuner du 15 mai seront pris en charge par les organisateurs du colloque, tout comme la nuit d’hôtel du 14 mai.